Метафорическая философия как способ выражения мудрости. О роли метафоры в философском языке описания сознания. Метафора и природа науки. Эвристическая роль научной метафоры

Московский Государственный Университет им. В. М. Ломоносова

Специализированный Совет Д. 053.05.72 .

на правах рукописи

Полозова Ирина Владимировна

Роль метафоры в философском познании

Специальность 09.00.01 - диалектика и теория познания

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Москва 1993

Работа выполнена на кафедре философии философского факультета Московского Государственного Университета им. В.М. Ломоносова

Научный руководитель - доктор философских наук,

профессор С. А. Лебедев.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, доцент А. В. Кезин кандидат философских наук, А. Б. Толстое.

Ведущая организация - кафедра философии Московского Государственного Технического

Университета им. Н. Э. Баумана.

Защита состоится «Л» 1993г. в 15 часов

на заседании Специализированного Совета Д. 053.05.72 по философским - наукам при Московском Государственном Университете им. В.М. Ломоносова по адресу:

119899, Москва, Ленинские Горы, I корпус гуманитарных факультетов, философский факультет, аудитория £

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале Научной библиотеке им. М.Горького МГУ (I корпус гуманитарных факультетов).

Учёный секретарь Специализированного Совета, кандидат философских наук

В. В. Миронов

Общая характеристика работы.

Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью более глубокого понимания природы философского знания и, в частности, анализа его логико-семантических средств. Среди этих средств важное место занимает метафора, изучению которой уделялось до недавнего времени явно недостаточное внимание как п мировой, так и в отечественной философской литературе. Обращение к метафоре позволяет учитывать личностно-экспрессивное начало в философии, являющееся важнейшей компонентой философского знания.

Степень разработанности проблемы. Исследование роли метафоры в философии существенно зависит от определенного

понимания понятия "метафора", ее логико-семантической природы, общего механизма ее функционирования в языке. В настоящее время имеется достаточное количество исследований по данной теме, особенно за рубежом. Начиная с 60-х годов метафора становится одной из наиболее значительных тем западной философии1.

В современном исследовании метафоры можно выделить ряд. направлений. Во-первых, построение моделей метафоры. В настоящее время в англоязычной литературе наиболее распространенной является логико-семантическая (интеракционистская) модель метафоры, трактующая метафору как взаимодействие на уровне смыслов. Ее основоположниками считаются американские философы А. Ричарде и М. Блэк.2

1 Metaphor and thoght. Cambribge, 1979; Metaphor: problems and perspectives. Brighton, 1979: Theorie der Metapher. Darmstadt, 1983.

2 I. A. Richards. The philosophy of Rhetoric. N.Y. 1950 M. Black. Models and Metaphor. Ithaca-London, 1962.

Последующая традиция дополняет и развивает исходные положения концепции, не изменяя основных постулатов (см., например, работы В. Олриджа, М. Хэстера и др.)3. Вторая модель, прагматическая (экспрессивно-личностная) характеризуется введением человеческого, субъективного фактора. Она задает рассмотрение метафоры на уровне прагматики, то есть в связи с употреблением языка (Дж. Серль, Дж.Эптер, Д.Дэвидсон)4. Во-вторых важное место занимает исследование соотношения метафорического и буквального (О.Барфельд, А.Кларк, Дж.Маннс)5. В рамках данного направления осуществляется сравнительный анализ когнитивных возможностей метафоры и понятия. В третьих, изучается действие метафоры в текстах различной природы. Так, наряду с традиционными исследованиями метафор в обыденном языке и поэтической речи существует ряд работ, посвященных метаформ науки (см. раб. Хоффмана Р.)6. Исследуются метафоры в физике элементарных частиц и классической механике, математике и биологии, когнитивной психологии и историографии. Наконец, весьма важным, хотя пока еще разработанным в значительно меньшей степени, является направление изучения метафоры, где последняя исследуется в связи со спецификой философского знания а также с постановкой философских проблем. Здесь можно указать на

s Aldrich V. Visual Metaphor // The Journal of Aestelic Education, 2 no 1, 1968, p.73-86: Hester M. Metaphor and aspects seeing //Journal of Aestetics, 25 no 2 /1966.

4 Searle I.R. Metaphor //Express, and Meaning, pp.76-116, Cambridge, 1979; Davidson D. What Metaphor Meen? // Critical Inquiry, 5 no 1, p.31-47.

5 Barfield O. The meaning of the word "literal" // Metaphor and Symbols, London, I960; Clark A. Metaphor and Literal Language, // Thought, 52 no 207 /1977/, p. 366-380; Manns J. Metaphor and Paraphrase. Br., 1975.

6 Hoffman R. Some implication of metaphor for philosophy of science // The ubiquly of Metaphor. Amsterd., 1985.

ставшие уже классическими работы Лакоффа Дж. и Джонсона М. где метафоры рассматривается как важнейшее средство, задающее структурирование образа мира7. Следует указать на труд Ст. Пеппера "Гипотезы о Мире", в котором метафоры кладутся в основу метафизических систем, определяя, тем самым, философские картины мира8. В данном направлении работали также Д.М.Еммет, Д.Берггрен9. Метафорам в философии посвящены отдельные работы Х.Ортеги-и-Гассета, Ж;Деррида.10

К сожалению, в отечественной литературе данное направление не получило своего освещения, Хотя и у нас существует ряд исследований по метафоре общелингвистического характера. Среди работ отечественных авторов необходимо назвать в первую очередь труды Н.Д.Арутюновой, В.В.Гака, В.В.Петрова, В.Н.Телия, С.С.Гусева11. Их работы посвящены, в основном, генетической функции метафоры, ее воздействия на формирование новых лексических единиц, а также изучению функциональной зависимости метафоры от содержания текста, научного и художественного. Изучение метафор философии остается пока за пределами отечественных исследований.

Говоря о степени разработанности проблемы, следует отметить, что от общей постановки вопроса о значимости метафоры для

7 Лэкофф Д. Джонсон М. Метафоры, которыми мы живём // Теория метафоры. М., 1990, с.387-415

8 Pepper St. World Hypotheses/ California, 1942.

" Emmnet D.M. The Nature of Metaphisical Thinking. London, 1949; Berggen D. The use and abuse of Metaphor / Review of Metaphisics, vol. 16, /1962-63/.

10 Derrida J. White Mythology // Margins of Philosophy. Chicago, 1982; Ортега-и-Гассет X. Две великие метафоры // Теория метафоры. М., 1990, с68-81.

11 см. сборник Метафора в языке и тексте. М., 1988; Арутюнова Н.Д. Языковая метафора Ц Лингвистика и поэтика. М., 1979; Петров В.В. Научные метафоры. Новосибирск, 1985; Гусев С.С. Наука и метафора. Л., 1984 и др.

философии (положительно решенному в работах зарубежных философов) необходимо перейти к более конкретному исследованию, то есть к изучению структуры и функций метафор в системе философии.

Цель и задачи работы: Основной целью диссертации является многоаспектное исследование метафоры в философском познании и творчестве, анализ структуры и функций философских метафор. Достижение цели предполагает решение следующих задач:

Осуществления реконструкции основных подходов к метафоре в истории философии, сопоставление их когнитивных возможностей;

Обоснование значимости метафоры для философии как особого типа знания;

Разработки методологии анализа роли метафоры в философии, выделение основных этапов в подходе к философским метафорам;

Выделение различных уровней философских метафор, выполняющих различные функции в системе философии;

Анализа функций философских метафор.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

В качестве теоретической и факту альной основ диссертационной работы служит материал, представленный исследованиями видных зарубежных и отечественных теоретиков метафоры, ряд историко-философских текстов. Методологической основой работы является системно-исторический подход, то есть сочетание исторического и системного методов в анализе метафор в философских текстах.

Научная новита исследования состоит в анализе роли метафоры в философском познании, рассмотрение структуры и функций

философских метафор. Более конкретно новизну диссертации можно сформулировать в следующих положениях:

1. Реконструированы два подхода к метафоре в истории философии: а) традиционный, ограничивающий сферу действия метафоры языком и б) нетрадиционный," трактующий метафору как

Семантическую единицу, как особую форму мышления. Показано, что нетрадиционный подход обладает более высоким эвристическим потенциалом.

2. Доказана значимость метафоры для философии как особого типа Знания. Показывается, что метафора представляет в системе философии полюс, противостоящий логико-понятийному началу и дополняющий его.

3. Разработана методология анализа роли метафоры в философии. Выделено три основных этапа в подходе к философским метафорам: а) "количественный", исследующий метафоры с точки зрения зависимости их частоты от ориентации философской системы; б), "качественный", анализирующий содержание конкретных метафор в зависимости от философской проблематики, исторического контекста философии, особенностей творческой индивидуальности философа; в) системно-иерархический, рассматривающий метафоры в зависимости от их роли и функций в целостной системе философского знания.

4. Показано, что возможно рассматривать все многообразие философских метафор как систему с выделением базисных и производных метафор. Выделено три типа (уровня) метафор в системе философского знания, каждый из которых выполняет специфические функций: а) базисные метафоры; б) метафоры среднего уровня; в)метафоры-иллюстрации.

5. Проанализированы важнейшие функции философских метафор: а) структурирующая, упорядочивающая понятия в рамках философской системы; б) гносеологическая, способствующая образно-интуитивному постижению отвлеченных смыслов; в) иллюстрирующая, дополнительно проясняющая содержание логико-понятийных конструкций.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Выводы и результаты работы имеют значение для методологии философии, так как они тесно связаны с проблемой обоснования. специфики философского знания. Диссертация представляет интерес и для историков философии, так как предлагает нетрадиционную модель описания историко-философского процесса. Результаты диссертации могут применяться в курсах лекций при рассмотрении тем, связанных с природой философии, в качестве обоснования несводимости философии к науке, а также при изложении историко-философской проблематики.

Апробация работы: Диссертация обсуждена на кафедре философии философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова и рекомендована к защите. Результаты диссертации изложены в публикациях: 1) Лебедев С.А., Полозова И.В. "Метафора как средство познания: традиционная и нетрадиционная модели". Вестник МГУ, 1993, №4; 2) "Метафора и природа философского знания" деп. в ИНИОН №48379 от 26.07.93, а также в тезисах к конференции "Философия и методология гуманитарных наук" / Орёл, 1993/.

Структура и основное содержание диссертации. Диссертационная работа состоит из введения, трёх глав, заключения и списка литературы.

Во введении обосновывается актуальность темы, рассматривается степень ее научной разработанности, формулируются цели и задачи исследования, показывается научная новизна, методологическая база и практическая значимость работы.

В первой главе "Генезис и философские основания представлений о метафоре" осуществлен анализ метафоры как формы языка и мысли: рассматривается становление взглядов на метафору в историко-философской традиции, выделяются философские основания наиболее общих подходов к метафоре. Показывается, что от выбора определенной трактовки метафоры существенным образом зависит рассмотрение всех последующих вопросов.

В первом параграфе "Метафора в истории. философии" представлены основные итоги исследований метафоры философами, начиная от появления термина в древнегреческой софистике до теорий метафоры двадцатого века. Исходным пунктом является здесь указание на значимость для дальнейшего понимания метафоры (преимущественно как языковой формы) аристотелевского разделения.поэтики и логики, слов и мысли. Согласно Аристотелю, метафора понималась как форма, находящаяся вне сферы логических законов и принадлежащая только поэтике (риторике). Поэтому, начиная с Аристотеля метафора трактуется как внелогическое явление, находящейся вне сферы человеческого познания. От Аристотеля ведут свою историю две линии в понимании метафоры: "риторическая" и "логическая", объединенные представлением о принадлежности метафоры только языковым структурам. Согласно "риторикам" (Теофраст, Цицерон, Квинтиллиан), метафора является формой языка, осуществляющей в нем ряд значительных функций, в числе которых эстетическая, аксеологическая, номинативная. Основанием

для метафоры "риторики" считают чувственную способность человека. По мнению "логиков", (Т. Гоббс, Дж. Локк, Г. Лейбниц), описывающих метафору с позиций мышления, метафора есть неверное использование слов, уводящее от истины и искажающее картину рациональных построений. Метафора считается особенно непригодной для науки и философии, где ее употребление приводит к бессмыслице. Согласно "логикам", единственно адекватным средством выражения мыслей является буквальный язык, и метафора, как отклонение от собственных выражений, должна быть устранена из языка науки и философии. История философии в понимании метафоры несет на себе печать противостояния "риториков" и "логиков". Показывается, что эти две линии являются, по суги, выражением одной общей позиции, считающей сферой действия метафоры язык.

Доминирование в истории философии традиционной аристотелевской теории метафоры связывается с господствующими представлениями о мышлении, о связи мысли и языка. Так, язык трактовался традиционно как средство для выражения мысли, в качестве высшей интеллектуальной способности выступало абстрактное мышление, роль чувственного познания принижалась. Такие представление способствовали невысокой оценке языковых форм, имеющих основание в чувственном опыте человечества -метафор.

В диссертации отмечается, что уже в Античности зарождаются позиции другого типа, способные представлять достойную альтернативу пониманию метафоры, идущему от Аристотеля. К ним можно отнести философско-семантическую теорию метафоры Гермогена из Тарса. Согласно Гермогену, метафора имеет два уровня своего действия (уровень слов, уровень идей), метафора принадлежит

как языку, так и мышлению. Показывается, что крайняя позиция такого нетрадиционного понимания метафоры была выражена Фр. Ницше, сводившим к метафоре практически все человеческое мышление, указывающим на метафорический характер мысли и всех картин мира. Отмечается, что такие н"етрадицконные концепции "метафоры в истории философии были крайне немногочисленны, так как не соответствовали господствующим представлениям о мышлении и языке.

Во втором параграфе "Метафора: современное решение проблемы" (теории метафоры двадцатого века) говорится о радикальных изменениях, осуществившихся в понимании метафоры в двадцатом веке. Такие изменения связываются, в первую очередь, со сменой традиционных философских воззрений, в числе которых называются а) появление конструктивистских моделей познания, признание творческого характера мышления; б) утверждение самостоятельной значимости чувственного опыта, появление представлений об априорном чувствовании; в) признание значимости и самостоятельной ценности языковой реальности. Показывается, что дтод влиянием таких изменений был осуществлен выход на новый уровень понимания метафорического процесса. В качестве наиболее важных достижений современных теорий метафоры называются следующие: 1) метафора есть принцип мышления, а не просто фигура языка (А; Ричарде); 2) метафора есть особая форма мысли, не сводимая к рациональным операциям, представляющая собой взаимодействие идей (М. Блэк, А. Ричарде). За метафорой, согласно современным концепциям, стоит особая когнитивно-имагинативная активность, в метафоре присутствует деятельность воображения (Олридж, Ф. Хэнс, П. Рикер). 3) В современных теориях метафоры осуществлен выход на гносеологические проблемы (Лакофф Дж.,

Джонсон М,). Метафора рассматривается как средство организации концептуальных структур, как форма, способная задавать определенную категоризацию мира. В диссертации подчеркивается, что вопрос о гносеологической значимости метафоры мог встать лишь в связи с появлением конструктивистских моделей познания, где объект "не дан, но задан"; В теориях познания конструктивистского типа метафора может рассматриваться как основание сетки категорий, посредством которой задается описание какой-либо отдельной предметной области или мира в целом. 4) В современных теориях признается онтологическое значение метафоры, обнаруженное в рамках философской герменевтики. Согласно герменевтическому пониманию языка как наиболее универсальной реальности, метафора связана с фактом присутствия человека в бытии и характеризует его первичное отношение к миру, непосредственное ощущение человеком бытия. Метафора понимается здесь как фундаментальная языковая форма, соотносящаяся с глубинными потенциальными возможностями реальности, скрытыми нашей повседневной жизнью, связанная с коренными структурами бытия.

Понимание меггафоры предлагается осуществлять исходя из перечисленных положений теории метафоры. Дается краткое определение метафоры, вбирающее в себя ряд наиболее значимых аспектов. Метафора определяется не только как описание какого-либо предмета через другой, не собственный для него термин, но как понимание предмета через идею, характеристики другого предмета или явления, а также познание объекта, происходящее посредством привлечения свойств другого объекта.

Во второй главе "Природа философии и метафора" осуществлено сопоставление сущностных черт философского знания -с одной стороны, и природы метафоры - с другой. Целью данной

главы является показать, что метафора является формой, соответствующей сущности философского отношения к миру.

Вначале производится определение природы философии на основе обращения как к историческому развитию самой философии, так и к ее пониманию в трудах философов. Указывается, что философия в процессе своей истории осуществила себя и как целостное человеческое видение и как науку, соединив в себе два противоположных начала: чувственно-интуитивное и рациональное. Предлагается остановиться на принципиальной двойственности в определении природы философии, Указывается, что пренебрежение какой-либо из сторон философствования может исказить реальную картину. В принципиальной амбивалентности философии убеждает осуществляемое во второй главе обращение к определениям природы философии (Ф. Шеллинг, Г.В.Ф.Гегель, А. Шопенгауэр, М, Хайдеггер, Н.А.Бердяев).

Утверждается, что двойственность природы философии требует, соответственно, двойственности используемых философией средств,. В качестве таких средств предлагается рассмотреть понятие (1) и метафору (2). Понятие, как известно, представляет формальнологическое начало, поэтому в философии понятие символизирует рациональный полюс. Метафора же рассматривается как осуществляющая в философии противоположное, чувственно -интуитивное начало,

Во второй главе также предлагается обоснование утверждение о способности метафоры в полной мере представлять чувственно-интуитивный полюс, являться воплощением человеческого измерения философии. Для этого первоначально уточняется понимание чувственно-шпуитнвного, которое трактуется как воплощение целостного полнокровного образа бытия, предоставленного таким,

как оно открывается человеку. Утверждается, что это начало присутствует в философии наряду с построениями рассудка и выражает непосредственное единство сущего, связь мира и человека. Доказывается, что метафора является средством, способным выразить такое внерациональное отношение человека к миру, потому что в мифе, религии, искусстве, т.е. во всех формах духовной жизни, где преобладает чувственно-интуитивное начало, именно метафора является основным средством языка. Метафора рассматривается в качестве полномочного представителя целостного, синкретичного мировцденйя, несущего в себе сущностные особенности всех чувственно-интуитивных форм (мифо-поэтического начала). Так, для Дж.Вико метафора представляла собой "маленький миф", для И.Канта она являлась "миниатюрным произведением искусства". Согласно Э.Кассиреру. метафора является собственным концептуальным средством мифологии.

Во второй главе дается развернутое понимание "чувственно-интуитивного" начала философии. Оно приводится к четырем основным положениям: а) постижению мира в его действительности, непрерывной разнородности; б) передаче целостного образа бытия в его конкретном единстве; в) утверждению неразрывного единства, глубинного тождества субъекта и объекта; г) осуществлению внутреннего, безусловного познания всего сущего. Доказывается, что все указанные аспекты находят свое наиболее адекватное выражение в метафоре; Так, метафора является средством, способным воссоздать картину действительности, представлять действительность как непрерывную разнородность. Для метафоры не существует границ между понятиями, они видятся условными, легко преодолимыми. Метафора сближает вещи, разделенные рассудком, отнесенные им к различным сферам.

Метафора способна также выражать действительное единство вещей. Посредством рационального мышления можно прийти лишь к абстрактному, бессодержательному пониманию единства (все, целое, единое). Метафора же представляет в философии качественное единство, где, как в искусстве, целое постигается через отдельное явление, каждый отдельный продукт представляет бесконечность. Метафора здесь реализует постижение "Все во всем", где возможно считать заместителем целого любой из фрагментов бытия.

Через метафору в философии реализуется и единство субъекта и объекта, являющееся конституирующим для философского познания. Субъектно-объектное отношение в философии является первичным, ни из чего не выводимым. Метафора является формой, представляющей такое неразрывное единство человека и бытия, т.к. именно метафора позволяет описать мироздание под призмой какого-либо из человеческих качеств ("Мир ¿сть Разум", " Мир есть Воля" и Др.).

Метафора является в философии выражением безусловного внутреннего познания вещей, возможного в силу внутренних связей" познающего и познаваемого. Именно метафора представляет особое интуитивное постижение сущего, которое не может быть рационализировано; Для описания безусловного познания предлагается схема Вл.Соловьева: "вера - воображение - творчество". Метафора представляет все три стадии безусловного познания. "

Вторая глава, таким образом, посвящена обоснованию тезиса, что метафора в философии выражает глубокое, интуитивное постижение сущего, состоящее в видении единства всех вещей, осознании тождества человека с миром.

В третьей главе "Философские метафоры. Структура и функции метафор в философии" вопрос о роли метафоры в философии из

плоскости общей постановки проблемы переходит в русло конкретного ее исследования. Описывается целостная картина

действия метафоры в философии, показывается конкретный характер

функционирования метафор в системе философского знания.

Указывается на отличительные особенности собственно философских метафор, их специфические характеристики. Показывается, что взаимодействие, являющееся сущностью метафоры, в философской метафоре несет своеобразную окрашенность, связанную со спецификой философской сферы. Метафора философии есть взаимодействие с одной стороны -"вечных", постоянных философских "тем" (Универсум, Мир, Человек, Познание) и, с другой стороны, меняющихся социокультурных образов ("контейнеров"," "оболочек"). Философская метафора далее определяется как взаимодействие "вечной" темы и культурно обусловленного "контейнера". Указывается, что философская метафора характеризуется также принципиальной

неоднопорядковостью соединенных в ней объектов: с одной стороны, в метафоре присутствуют наиболее абстрактные идеи, с другой -вполне конкретные образы. Показывается, что такое соединение позволяет с помощью свойств конкретных предметов постигнуть абстрактное философское содержание, осуществить освоение новых смысловых пространств. В силу данного обстоятельства метафора является своеобразным орудием познания философа. Показывается, что многие фундаментальные философские термины обязаны метафоре своим происхождением ("субстанция", "материя", "идея", "акциденция" и др.). Указываются и другие особенности философских метафор, в числе которых их сосуществование с понятием и, в силу этого, условность.

В работе выделяются типы метафор в философии, среди которых важное значение имеют онтологические метафоры, представляющие собой понимание некоторых свойств объектов как самостоятельных сущностей.

В диссертации предлагается три этапа в рассмотрении вопроса о функционировании метафоры в философии. В их числе 1) "количественный", 2) "качественный", 3) системно - иерархический.

Первый этап предполагает рассмотрение проблемы с точки зрения частоты использования метафор в различных философских системах, у отдельных философов, в различные эпохи. Закономерностью такого этапа является установление зависимости количества метафор от определенной ориентации философской системы. При ориентации философа на науку количество метафор в его текстах уменьшается, при тяготении к мифу или поэзии -увеличивается. Если рассматривать историческое развитие философии, то наибольшее количество метафор наблюдается в периоды, когда доминирующей формой духа являлся миф или религия (Античность, средние века), в Новое время при преимущественной ориентации философии на науку, количество метафор уменьшается. Показывается, что слабым местом количественного исследования метафор; является невозможность учитывать неоднопорядковость метафор, различия их по статусу, по степени образности.

Второй, "качественный" этап, есть описание метафор с позиций их содержания, их специфической окрашенности. Здесь ставится вопрос, какие конкретные метафоры используются в философии, распадающийся на три более частных аспекта,: а) исторический, где содержание метафор рассматривается в зависимости от исторического периода существования философии; б) тематический, где

показывается обусловленность выбора метафор определенной проблематикой философии (онтологическая, гносеологическая, этическая); в) персональный, где описываются характерные метафоры, использующиеся отдельным философом (школой), несущие на себе отпечаток творческой индивидуальности философа.

Исторический подход показывает, что метафоры в философии по преимуществу заимствуются из форм духа, господствующих в жизни общества в тот или иной период. Так, Метафоры античной философии имеют мифологическое происхождение, метафоры философии средних веков имеют корни в Священном писании, философия Нового времени заимствует метафоры из науки. В философии распространены также метафоры, обусловленные историческими, социокультурными реалиями. Так, в античности находим метафоры, связанные с жизнью и управлением полиса; в Средние века крайне распространена метафора иерархии, лестницы, имеющая основу в субординационном, иерархическом устройстве феодального общества. В Новое время, характеризующееся возрастанием роли экономико-хозяйственной жизни, появляются экономические метафоры.

Тематический подход представляет собой исследование философских метафор в зависимости от проблематики определенного раздела философии. В диссертации осуществлен в качестве примера анализ метафор гносеологии, задающих.определенное понимание процессов познания, примером персонального подхода является рассмотрение метафор экзистенционализма.

Третий, системно-иерархический этап представляет собой наиболее глубокую стадию исследования проблемы. Здесь осуществляется переход от феноменального описания метафор к более серьезному анализу. Метафоры здесь рассматриваются как

обладающие различным статусом в системе философии. Данный этап состоит в выявлении иерархии метафор, выделении различных уровней метафорического, а также в исследовании специфических функций каждого из слоев метафор в философии.

Выделяется три уровня философских метафор: 1) слой метафор-иллюстраций;

2) слой метафор среднего уровня; 3) слой базисных метафор. Каждый уровень осуществляет свои особые функции и на каждом из них существуют особые отношения с понятием.

Так, метафоры-иллюстрации лежат на "поверхности" философского текста. Здесь они существуют параллельно с философскими построениями; Метафоры первого уровня способствуют пониманию текста, они дополнительно проясняют смыслы рассудочных конструкций.

На втором уровне метафора является уже имманентной формой выражения философских воззрений. Метафора здесь первична по отношению к рациональным описаниям. Метафора на данном уровне осуществляет гносеологическую функцию, осуществляя постижение новых смысловых пространств, недоступных для средств рассудка. С помощью метафоры здесь осуществляется внепонятийное постижение абстрактных смыслов.

Наиболее существенным для философии является третий уровень метафорического. Здесь представлены метафоры, лежащие в основе философских систем и задающие определенный образ мира (например, "Мир есть Огонь", "Мир есть Разум", "Мир есть Воля"). Утверждается, что в основе философии лежат такие базисные метафоры. Они кладутся в основу рациональных построений, т.е. осуществляется проекция сетки категорий, описывающий первоначало ("оболочку" метафоры, например, у Гераклита, Огня) на

образ Мира как целого. Базисная метафора задает, таким образом, способ описания Универсума в философской системе, осуществляя, тем самым, структурирующую функцию.

В третьей главе предоставлено также описание действия в истории философии базисных метафор, среди которых по источнику происхождения выделены природные, антропные и культурные, по характеру действия - метафора-Протея и метафора мозаики. Наибольшее внимание уделяется антропным методам, описывающим бытие по "образу и подобию" человека. В третьей главе рассматривается трансформация таких метафор на протяжении исторического развития философии. Показывается, что исходная метафора "Мир есть Человек", лежащая в основе мифологических, религиозных и предфилософских систем, трансформируется в философии ряд антропных метафор, работающих по принципу "Мир есть человеческая функция". Уподобление здесь носит более скрытый характер. В Античности к описанию мира применяются такие человеческие свойства, как Душа, Дух, Ум, Любовь, Ненависть, Эрос и др. В наиболее классические формулировки такие уподобления отливаются в Новое время, когда возникают базисные метафоры "Мир есть Разум", "Мир есть Чувство", "Мир есть Воля", задающие, соответственно, рационалистическое, сенсуалистическое и волюнтаристическое воззрения.

В заключении диссертации подведены общие итоги исследования, формулируются теоретические выводы.

1) Лебедев С.А., Полозова И.В. Метафора как средство познания: традиционная и нетрадиционная модели / Вестник МГУ, 1993, *4.

1. Метафора, как лингвистическое явление, объект стилистики и явление «духовной величины»

Как говорил Лихтенберг, «всё имеет свои глубины», поэтому в данной проблематике есть много аспектов требующих подробного рассмотрения. Первый аспект метафоры – языковой, так как метафора порождение речемыслительного процесса. Это двухкомпонентная или однокомпонентная структура, базирующаяся на образном отождествлении, как говорит канд.фил.н. И.А. Железнова-Липец, «метафора – свёрнутое сравнение».

Такое определение даёт метафоре БТС: «Употребление слова или выражения в переносном значении, основанное на сходстве, сравнении, аналогии» .
Метафора имеет в своей структуре аналогию, перенос по смежности, сродство абстрактного и конкретного. Например, в поэзии Ш. Бодлера мы можем встретить соединение абстрактного понятия с конкретным, такое сочетание помогает создать особую метафорическую философскую реальность. Неземное и земное, прекрасное и ужасное, где дуализм формирует компаративный троп: «берег Вечности», «берег пропасти», «осень идей», «драгоценности ужаса», «смерть, старый капитан», «алхимия горя», «драгоценный метал воли», «язвимый шпорами надежды», «флейты вздох», «оазис ужаса», «презрев стада людей, пасомые судьбой» одним словом «для смертных сердец божественный опиум». Метафора позволяет считывать философию писателя.

Метафора – результат аналитического процесса поиска соответствий между вещами. Оттого устремлённость к познанию пограничных или потусторонних реальностей часто происходит через механизм метафоры. То, что тяжело для понимания – моделируется.

Немногие из нас задумывается о том, как метафора незаменима в повседневном общении. «Стёртые» или «мёртвые» метафоры, метафорические штампы зачастую не замечаются нами, но существуют не только в языке поэзии, но и в быту, в политике, в искусстве. Там, где существует сфера эмоционального восприятия, существует метафора.

Долинин К.А. в «Стилистике французского языка» пишет о метафоре следующее, определяя её более значительным явлением, чем просто украшением: «В искусстве всё значимо, и метафора – не украшение, а средство выразить невыразимое» . Далее, Долинин цитирует Виноградова В.В. (Виноградов В.В. Стиль Пушкина. М., Гослитиздат, 1945, с.89): «метафора, если она не штампована, есть акт утверждения индивидуального миропонимания, акт субъективной изоляции».

Существует много классификаций метафоры. Вопросом её классификации начал заниматься Аристотель. Если рассматривать лингвистический аспект метафоры, нам следует поговорить о её типологии. Вот одна из самых распространённых.

Приведём типологию метафоры Аристотеля, дополненную Тарасовой В.К.. Существуют качественные и относительные компаративные тропы.

1. Качественные компаративные тропы:
– тактильная метафора («И мы кормим наши любезные угрызения совести» Бодлер)
– визуальная метафора («Если страсть, яд, кинжал и пожар / Не вышили ещё своих приятных рисунков, / Банальной канвы наших жалких судеб» Бодлер)
– слуховая метафора («Когда мы вздыхаем, Смерть в наших лёгких / Спускается невидимой рекой глухих жалоб» Бодлер)
– вкусовая метафора («И твой дух не менее горькая бездна» Бодлер)
– качественная комбинированная метафора (стихотворение «Маяки» Бодлера)

2. Относительные компаративные тропы:
– функциональная метафора (основанная на необычном сочетании глагола и существительного)
– метафора по признаку существования (нестандартное сочетание прилагательного и существительного)
– метафора, построенная на пересечении значений двух слов (игра со значением одного и того же слова, напр. «горячее рыдание, что катится / грохочет из века в век», «cet ardent sanglot qui roule d’âge en âge». Глагол «rouler» можно интерпретировать двояко: грохотать и катиться).

Метафора может характеризоваться сразу по двум типам: например, тактильно-функциональная метафора из стихотворения «Падаль» Бодлера («Une charogne»): «червь, что поцелуями съест вас» («la vermine \ Qui vous mangera de baisers»).

В «Стилистике французского языка» Долинина К.А. определяет следующие виды метафор: одночленную (где представлен только образ) и двучленную (содержит две именные группы). Двучленная метафора: обращение, приложение, словосочетание с несогласованным определением – все они являются предикативной конструкцией . Одночленная метафора имеет свои подтипы: глагольная, адъективная, именная . Одночленные и двучленные метафоры бывают сложными и развёрнутыми. Двучленная метафора – это единство абстрактного и конкретного, семантическое противоречие практически всегда заключено в ней. «Многослойность» метафоры – полифония смыслов, важная особенность метафорической конструкции. Развёрнутая метафора моделирует абстрактное понятие через «развёртывающие и конкретизирующие» метафорические детали.

Говоря о структуре метафоры, следует отметить её некое отношение к антитезе. Внутренний антагонизм метафоры засвидетельствовал X. Ортега-и-Гассет в статье «Две великие метафоры» , метафора – «сокращённое противопоставление», т. к. она «работает на категориальном сдвиге» . Противоборство характеров явлений внутри метафоры роднит её с антитезой, но она сложнее обычной антитезы.

Исследуя метафору, необходимо особенно внимательно относиться к её структуре. Железнова-Липец И.А. в своей диссертации «Сравнение и метафора как средство создания художественного образа в русских разновременных переводах поэзии Ш. Бодлера» разграничила понятия метафоры и образного сравнения, сказав: «метафора же представляет собой образное отождествление» , тогда как в сравнении речь идёт об «образном подобии». Исследовательница подчёркивает, что «при анализе тропов необходимо особое внимание уделять их структуре» .

Приведённые выше метафоры из поэзии Шарля Пьера Бодлера помогают нам проникнуть в проблемы бытия, они носят метафизический характер. В статье «Салон 1846» Шарль Бодлер основал свою творческую позицию в тесной связи с использованием метафор: «Я всегда стремлюсь найти в окружающей нас природе примеры и метафоры, которые помогут мне охарактеризовать впечатления духовного порядка». Отсюда следует, что метафора не только факт языка, но и явление «духовного величины» .
Метафора писателя занимается созданием своего собственного поэтического метафорического универсума. Метафора повествует нам об экспрессивных возможностях сознания поэта, об уровне развития его эмоционального интеллекта.

2. Психический аспект метафоры

Если метафора является художественным средством прозаика или поэта, она берёт на себя эмоционально-смысловую нагрузку.

Поскольку метафора – выражение эстетических склонностей писателя, облачённое в двухкомпонентную образную структуру-отождествление – она высветляет психологию чувства поэта. Показателем чего является метафора? Катализатором способностей души, ума, эмоционального интеллекта писателя.

В своей работе «О физиологии эмоционально-эстетических процессов» Салямон Л. С. Пишет о том, что «Словесные сигналы писателя призваны вызывать в центральной нервной системе читателя эмоциональный образ (…) художественное слово прибегает к специальным средствам, использует приёмы гиперболы, метафоры и т п» .

Долинин пишет, что «в каждой поддающейся рациональному истолкованию метафоре можно выделить какое-то общее, действительное для всех ядро значения, за пределами которого лежит область субъективных ассоциаций» .

Метафора – подруга творческого мышления, сосредоточенная на двух явлениях по сходству, она раскрывает логику мыслей писателя, и даже тип репрезентативного восприятия мира человеком: аудиальное, визуальное… кто он, писатель – мы узнаём по образным приёмам.

Метафора – это способ пробудить чувство высказыванием, построенным по аналогии с каким-то другим объектом, это кодирование реакции сознания читателя, таинственный язык, расшифровывающий человеческое сознание и логику дружбы идей, это тайнопись чувства и мысли. Метафора – выражение личности поэта, зеркало сознания и менталитета. Если Бодлер считает, что музыка должна наполнять изнутри образы стихотворения, это отразится и в метафорах: Bienheureuse la cloche au gosier vigoureux.

3. Метафора, как следствие нашего опыта и действий

Американские учёные Джордж Лакоф и Марк Джонсон изучили много теорий метафоры, чтобы создать свою теоретическую базу, для этого достаточно заглянуть в список использованной литературы в конце их книги «Метафоры, которыми мы живём». Главной задачей их книги является доказательство связи метафор с нашей концептуальной системой. Главной идеей – метафора – экстралингвистическое явление, результат нашего опыта, культуры и ежедневных впечатлений. Учёные доказывают, что наши действия и рассуждения метафорически организованы. На примере метафоры, существующей в западной культуре, «Спор-война», Лакоф и Джонсон прослеживают метафорическую «стратегию» ведения обыденного спора, где оппонент – противник, мы – атакуем, завоёвываем позиции аргументами или сдаём их. Всё это представляет собой единую метафорическую модель поведения: «Если ты используешь эту стратегию, он уничтожит тебя» («If you use that strategy, he’ll wipe you out»). «Он расстрелял все мои аргументы» («He shot down all of my arguments»). Когда мы спорим мы «побеждаем и теряем» («win and lose») наши аргументы. Мы можем «планировать и использовать стратегию» («plan and use strategies»), потому что идёт «словесная баталия» («verbal battle»).

Нанизывая метафору, за метафорой, как цепочку доказательств этой идеи, Лакоф и Джонсон приходят к заключению о метафорической концептуальной системе, которая руководит нашими действиями определённым образом. Концепт «спор» невозможно приравнять к концепту «мирной дискуссии», не потеряв особую модель поведения при этом. Если в иной восточной культуре метафорическая модель будет «спор – танец», скорее всего, это будет подмена концепта «спора» на концепт «разговор». Тактика поведения при танце теряет свой агрессивный, военный, захватнический характер. Метафорическая модель будет «дискуссия – танец», где тактика ведения будет соответствовать плавным и равномерным шагам, где будет отсутствовать элемент войны. Т.е. существуют разные метафорические модели в разных культурах, управляющие нашим поведением. Соответствующие культуры формируют соответствующие метафорические модели.

Метафора – концепт, что окружает нас: «metaphor is pervasive in everyday life, not just in language but in thought and action. Our ordinary conceptual system, in terms of which we both think and act, is fundamentally metaphorical in nature» («метафора проникает в повседневную жизнь, не только в язык, но и в мысли, и действия. Наша обычная концептуальная система, в терминах которой мы мыслим и ведём себя, глубинно метафорическая в своей природе», перевод А. Манцевода) .

4. Метафора, как следствие культуры народа

Метафора опосредована культурой того народа, в языке которого она родилась. Культурный фон – одна из наиболее важных составляющих, что создаёт метафорическое выражение. Традиции, заложенные культурой, связаны с человеком, как с социальным существом и определяют манеру его поведения, определяют способ мышления, т. е. контролируют и формируют метафорическую систему. Концептуальная система – зеркало культурного фона. Американские исследователи Лакоф и Джонсон доказали, что западные «пространственные метафоры» («orientational metaphors») находятся в противоречии с буддистскими традициями, которые формируют другие метафоры-модели поведения.

Процитируем Лакофа и Джонсона: «We are not claiming that all cultural values coherent with a metaphorical system actually exist, only that those that do exist and are deeply entrenched are consistent with the metaphorical system» («Мы не утверждаем, что все культурные ценности, связанные с метафорической системой, существуют, только те, что действительно существуют и глубоко закреплены согласуются с метафорической системой», перевод А. Манцевода) .

Существуют различные культуры, где «иметь меньше» – «лучше» («having less is better»), а метафорический концепт «больше – лучше» или «выше – лучше» («more is up») там не функционирует. Запад и Восток имеют очень различающиеся приоритеты и ценности. Далее, Лакоф и Джонсон пишут:

«Relative to what is important for a monastic group, the value system is both internally coherent and, with respect to what is important for the group, coherent with the major orientational metaphors of the mainstream culture» («Касательно того, что важно для монашеской общины, ценностная система внутренне связана с уважением того, что важно для этой группы людей, согласована с большинством пространственных метафор господствующей культуры») .

Пространственные метафоры отличны из-за разных логик мышления разных культур.

5. Метафора, как объект изучения философов, лингвистов и литературоведов

Метафорой интересовались Аристотель, Руссо, Кассирер и Гегель. В последнее время угол взгляда на метафору изменился, и её стали изучать не только как стилистическую особенность автора, но и как ключ к обыденной речи и процессам мышления. Укрепилась связь с логикой. Благодаря тому, что сфера употребления метафоры не только художественно-литературная, Р. Хофман создаёт ряд исследований о метафоре, он пишет о её практичности и о том, что она может быть применена в различных областях: «в психотерапевтических беседах и в разговорах между пилотами авиалиний, в ритуальных танцах и в языке программирования, в художественном воспитании и в квантовой механике» .

Метафора делает во многом человеческую речь богаче, но всё же в некоторых сферах она отсутствует, например, в судебной, там, где невозможно двоякое понимание. Там, где акцентируется эмоциональное воздействие, метафора возможна. Когда при частом употреблении метафора превращается в мёртвую, она становится незаметна в речи. «Рано или поздно, практическая речь убивает метафору» – пишет Арутюнова во вступительной статье к сборнику «Теория метафоры» . Метафора открывает нам тайны процесса смыслообразования, как неконвенциональные метафоры становятся традиционными. «Итогом процесса метафоризации, в конечном счете, изживающим метафору, являются категории языковой семантики. Изучение метафоры позволяет увидеть то сырье, из которого делается значение слова» .

Интересно, что к метафоре в речи относились отрицательно английские философы, представители рационализма, т.к. Томас Гоббс считал, что в речи слова должны передавать прямое значение слова, в этом суть языка, которой мешают метафоры. Джон Локк также осуждал «заблуждения рассудка» и двойные смыслы.

Фридрих Ницше, напротив, в своей работе «Об истине и лжи во вненравственном смысле» (1873) считает что метафора – единственный ключ к пониманию воображения, т.к. процесс познания метафоричен. «Что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, - короче, сумма человеческих отношений…; истины - иллюзии, о которых позабыли, что они таковы, метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными»

X. Ортега-и-Гассет считает, что метафора помогает уловить «объекты высокой степени абстракции» . Дело в том, что наше сознание, процессы происходящие в нём и наше представление о мире тесно связаны, они определяют нашу нравственность и законы морали, по которым мы живём. Искусство и политика также определяются нашей концепцией мира. Ортега заключает, что «все огромное здание Вселенной, преисполненное жизни, покоится на крохотном и воздушном тельце метафоры» . Что само по себе является метафорой.

Вскоре (1923-1929гг.) появляется книга Кассирера, посвящённая исследованию символических форм в культуре: Cassirer E. Die Philosophie der Symbolischen Formen. В этой книге есть глава «Сила метафоры», где Кассирер исследует дологическое мышление и первичные формы представления о мироздании, мифологическое мышление. Понятие метафоры Кассирер не разграничивал с метонимией и синекдохой.

Символы, используемые в религии, искусстве и мифологии предоставляют доступ к сознанию. Однако все способы мышления Кассирером к метафоре не сводятся. Он делил их на два вида мыслительной деятельности: метафорическое (мифо-поэтическое) и дискурсивно-логическое мышление. Арутюнова пишет, что произошла очень важная вещь: «Из тезиса о внедрённости метафоры в мышление была выведена новая оценка ее познавательной функции. Было обращено внимание на моделирующую роль метафоры: метафора не только формирует представление об объекте, она также предопределяет способ и стиль мышления о нем» .

М. Минский в работе «Остроумие и логика когнитивного бессознательного» открывает связь аналогии и метафоры. Он создаёт теорию фреймов. Аналогии, по его мнению, позволяют нам увидеть одно явление «в свете» другого. Это «позволяет применить знание и опыт, приобретенные в одной области, для решения проблем в другой области» . Таким образом, метафора позволяет формироваться непредугаданным межфрейдовым связям между различными объектами. Осуществляется концептуализация понятия по аналогии с другой системой понятий.

У.О. Куайн писал, что «нет ничего более фундаментального для мышления и языка, чем наше ощущение подобия» . Ощущение подобия порождает метафоры.

Поэзия, художественная литература, по преимуществу, имеют дело с метафорами. Автор художественного текста, например, поэт, обладает иным взглядом на мир, если это хороший поэт, он не мыслит шаблонно. Его художественные средства должны быть свежи, чтобы пробудить в нас неожиданные чувства, а мысль – заставить работать. Гарсиа Лорка писал по этому поводу: «Всё, что угодно, - лишь бы, не смотреть неподвижно в одно и то же окно на одну и ту же картину. Светоч поэта - противоборство». Поэт направляет свои шаги к истине через борьбу с обыденным языком, он ломает привычное, чтобы через новое и нестандартное почувствовать новое знание о мире: «Когда прибегают к старому слову, то оно часто устремляется по каналу рассудка, вырытому букварем, метафора же прорывает себе новый канал, а порой пробивается напролом» .

Арутюнова трактует метафору не столько как «сокращённое сравнение», как её объясняли многие исследователи (Аристотель), но «сокращённое противопоставление». Речь идёт о категориальном сдвиге понятия, противоборстве идей в рамках одной метафоры. А. Вежбицкая и Ортега-и-Гассет осветили данный характер метафоры в своих работах: «Сравнение - градация - метафора» А. Вежбицкой и Ортега-и-Гассет «Две великие метафоры». Правда и ложь могут находиться в рамках одной метафоры, рождая новый смысл.

Метафорическое выражение более эффектно, когда понятия более дистанциированы. Установление далёких связей характеризует метафору.

Арутюнова приходит к следующим выводам, относительно метафоры:

«Метафору роднят с поэтическим дискурсом следующие черты: 1) слияние в ней образа и смысла, 2) контраст с тривиальной таксономией объектов, 3) категориальный сдвиг, 4) актуализация «случайных связей», 5) несводимость к буквальной перефразе, 6) синтетичность, диффузность значения, 7) допущение разных интерпретаций, 8) отсутствие или необязательность мотивации, 9) апелляция к воображению, а не знанию, 10) выбор кратчайшего пути к сущности объекта» .

6. Метафора и символ

Нам известно, что основу метафоры, равно как и символа составляет образ. Образ обладает двойной структурой – планом выражения и планом содержания. И метафора, и символ обращаются к образу, вследствие чего, есть исследователи, что не различают при характеристике стиля автора символ и метафору. Понятия «метафорический образ» и «символический образ» часто уравниваются, отождествляются. Метафора и символ обладают рядом близких признаков, из-за чего многие критики их сливают воедино. Однако Арутюнова считает, что с точки зрения семиотики, «метафора и символ не могут быть отождествлены» .

Критерий метафоры и символа – их стихийное возникновение. Метафора и символ являются объектами интерпретации, т. е. трактовки явления. Однако, по словам Арутюновой, если метафора основана на категориальном сдвиге, символ характеризуется стабилизацией формы. Символ проще, его структура проще.
Также, Арутюнова разграничивает символ и метафору следующим образом: «Схематизация означающего в символе делает его связь со значением менее органичной. Это кардинально отличает символ от метафоры, в которой отношения между образом и его осмыслением никогда не достигают полной конвенционализации» .

Исследовательница упоминает, что символам «не свойственна двусубъектность метафоры» .

Более того, метафора часто задействована при обозначении чего-либо конкретного и абстрактного, а символ тяготеет к «вечном и неземному», только абстрактному. Символ понимается как откровение. Арутюнова утверждает, что «символ часто имеет неотчетливые трансцендентные смыслы» , в нём можно найти «ощущение запредельности». Метафора конкретизирует и расширяет понятие о реальности, символ уводит от реального прочь. Символ, как правило, обозначает общие идеи.

Далее Арутюнова пишет о ещё одном очень важном, «причем фундаментальном» различии между символом и метафорой:
«Если переход от образа к метафоре вызван семантическими (то есть внутриязыковыми) нуждами и заботами, то переход к символу чаще всего определяется факторами экстралингвистического порядка» . Символ тяготеет к символике. Символом может стать кто-то или что-то для кого-то. До символа можно возвыситься, к нему можно подняться. Метафора не может стать чем-то для кого-то, она – языковой факт, выражение.

7. Отношения метафоры со сравнением, метаморфозой и метонимией.

Нам известно, что формальным разграничением сравнения и метафоры является употребление союзов «как, подобно, будто, словно». Это могут быть предикативы «подобен, напоминает, схож». Когда данная связка исключена из сравнения, данный образный приём превращается в метафору. Подобие преобразуется в тождество, т.е. меняется логика отношений двух объектов. Можно говорить о лаконичности структуры метафоры. Метафора основана на сокращении лексических единиц, сравнение расширяет метафору. «Если в классическом случае сравнение трехчленно (А сходно с В по признаку С), то метафора в норме двухчленна (А есть В)» .

Арутюнова указывает на то, что «метафора выражает устойчивое подобие, раскрывающее сущность предмета, и, в конечном счете, его постоянный признак» .

Далее, Арутюнова пишет о необходимости разграничения метафоры и метаморфозы. Она цитирует отрывки из статьи «О поэзии Анны Ахматовой» Виноградова В.В., который создал книгу «Поэтика русской литературы» (1976): «В метафоре нет никакого оттенка мысли о превращении предмета. Наоборот, “двуплановость”, сознание лишь словесного приравнивания одного “предмета” другому - резко отличному - неотъемлемая принадлежность метафоры. Вследствие этого следует обособлять от метафор и сравнений в собственном смысле тот приглагольный творительный падеж, который является семантическим привеском к предикату (с его объектами), средством его оживления, раскрытия его образного фона» . Метаморфоза – отсветы мифологического типа мышления, это древний способ мировосприятия. Метаморфоза предоставляет нам преобразованный мир в результате.

«Метаморфоза - это эпизод, сцена, явление; метафора пронизывает собой все развитие сюжета. Проникновение в область семантики свойственно метафоре, но не характерно для метаморфозы, которая, указывая на частное совпадение субстанций» .

Очень интересным и крайне сложным случаем для изучения метафоры и метаморфозы является их гибрид – автометафора, уникальное явление авторской стилистики. «На «перекрестке» метафоры и метаморфозы возникает автометафора - метафорическая самоидентификация поэта, проливающая некоторый свет на психологию творчества» .

При объяснении различий между метафорой и метонимией Арутюнова ссылается на Р. Якобсона, который осуществил исследование, посвященное данной теме в работе «Два аспекта языка и два типа афатических нарушений».

Главное отличие – метонимия не может быть подобно метафоре употреблённой в предикате, так как она тяготеет к субъективной позиции. Семантическая сочетаемость также разграничивает понятия метафоры и метонимии. Метонимия определяет целое по его части. Метафора стремится к развёртыванию смысла. Арутюнова приходит к точному заключению о том, что «метафора - это, прежде всего, сдвиг в значении, метонимия - сдвиг в референции» .

В обращении, однако, они могут сливаться в одну фигуру. Так, например, при обращении «эй, шляпа!» одновременно происходит и метафорическая характеристика, и перенос по свойствам.

8. Кассирер. Сила метафоры

Эрнест Кассирер обращается к вопросам связи мифологического мышления и языкового, где духовные представления играют ведущую роль. Учёный ищет точку начала развития языка и мифа. Он находит её, и называет ничем иным, как метафорическим мышлением. Кассирер отмечает, что «именно метафора создает духовную связь между языком и мифом» . Кассирер ссылается на Шеллинга и Гердера и говорит о том, что мифология считалась «продуктом» языка. ««Базисная метафора», лежащая в основе любого мифотворчества, считалась собственно языковым явлением, подлежащим исследованию и интерпретации» . Кассирер даёт нам понять, что употребление метафор и привычка к метафорическому мышлению куда более древнее, чем миф, что персонификация и одушевление были рождены не поэтическим языком, а обыденной речью. Это «было необходимо для роста нашего языка и сознания. Было невозможно освоить внешний мир, познать и осмыслить его, постигнуть и назвать его реалии без этой базисной метафоры, этой универсальной мифологии, этого вдувания нашего собственного духа в хаос предметов и воссоздания его по нашему образу» . Пытаясь разгадать тайну связи мифа и метафоры, Кассирер обращается к Вернеру и его магии слов, к табуированию секретных смыслов: «В своем эволюционно-психологическом исследовании происхождения метафоры Вернер в высшей степени убедительно показал, что в этом виде метафоры, в замене одного понятия другим, решающую роль играют вполне определенные мотивы, коренящиеся в магическом мировоззрении, особенно некоторые типы табуирования слов и имен» .

Т.е. мифологическое мышление и язык с самых истоков находятся в единстве связей, их обособление происходит поэтапно. «Они являются различными побегами одной и той же ветви символического формообразования, происходящими от одного и того же акта духовной обработки, концентрации и возвышения простого представления» .

9. Иванюк: проблема метафоры и художественного текста

В своей книге «Метафора и литературное произведение» (1998) Иванюк Б.П. исследует различные аспекты метафоры: прагматический, историко-типологический и структурно-типологический. Исследователь заинтересован формой стихотворения-метафоры и подробно разбирает его типы: стихотворение-сравнение, стихотворение-символ, стихотворение аллегория. Рассматривается произведение как художественное целое в контексте метафоры, а также метафорический тип целостности произведения. Материалом для практического исследования послужила поэзия 19 века.

Учёный отчётливо понимает, что тема не новая, но «несмотря на огромный, предъявленный человечеству опыт исследования метафоры, она остается даже для диахронического коллективного ума непреодолимым объектом рефлексии: актуализация ее виртуальных свойств лишь отодвигает мысленный горизонт ее внутренней содержательности» .

Метафоричность обладает образопорождающей функцией, от того проблема изучения сознания всегда тянула за собой исследование метафорического мышления, затрагивается процесс «самоидентификации сознания».

Иванюк ставит вопрос о возникновении целой области научного знания – метафорологии, говорит о необходимости соединения усилий и достижений различных дисциплин для развития метафорологии, чья цель – понять процессы метафорического мифотворческого мышления. Иванюк приводит следующие аргументы в пользу значимости новой дисциплины: «Косвенным свидетельством признания роли метафоры в разных жизнепроявлениях сознания могут служить такие ее определения, как “базисная” (Э.Мак Кормак), “ориентационная”, “онтологическая” (Дж.Лакофф и М.Джонсон), “терапевтическая” (Д.Гордон) и т.д. Иначе говоря, метафора давно приобрела право быть объектом не только собственно филологических интересов, и ее комплексное изучение обусловило близкую вероятность формирования самостоятельной дисциплины – метафорологии» .

Вследствие своей заинтересованности изучения метафоры через литературное произведение, автор монографии предлагает свою методологию, он пишет о главном условии при анализе метафоры – «остранённости»: «Исследование метафоры через призму произведения предполагает особое, остраненное отношение к этой истории, отношение, при котором, во-первых, предшествующий опыт ее осмысления интегрируется в мнемоническом образе метафоры, равновеликом всему теоретическому объему этого понятия в его современном, состоявшемся понимании, а во-вторых, возникает априорный, проективный образ метафоры как объекта познания, содержащий в себе контурный прогноз ее оптимальных возможностей и значений» .

Далее, Иванюк рассуждает об эвристической пользе такого познания, в котором задействовано и метафорическое, и научное мышление в сопоставлении: «Сопоставление позволяет сформироваться пониманию того, что “опрощенный”, как бы вновь ставший “вещью в себе” объект-метафора создает вокруг себя поле виртуальности, обусловливающее возможность интенсифицировать содержательность метафоры до выявления ее типологического сходства с произведением» .

Метафора и художественное произведение представляют собой нерасчленимое целое метафорического смысла.

10. Метафора – путь к ирреальному (по материалам Эммануэля Адатт)

В книге Emmanuele Adatte Les Fleur du mal et Les Spleen de Paris. Essai sur le dépassement du réel (1986) есть раздел, посвящённый стилистике. В пятой главе, которая представляет собой описание «эстетических техник ухода от реального», есть подраздел «аналогии». Он представляет для нас особый интерес, так как многие французские исследователи, в том числе Emmanuele Adatte и Dominique Rince, представляют метафору как орудие аналогии. Аналогии – «ассоциации образов» , говорит Адат, и тут же берётся объяснять метафору. Так, например, «отрывок из поэмы в прозе Бодлера «Тирс» можно интерпретировать как прекрасную метафору эстетического приёма, который мы назовём аналогией .

J-P Richard в книге «Poesie et profondeur» (1955) определяет аналогию следующим образом: «Закон универсальной аналогии можно интерпретировать как вид вечного приглашения к путешествию: он предлагает воображению следовать через чувственную сеть соответствий» .

Emmanuele Adatte пишет о том, что «увидеть в чём аналогия позволяет Бодлеру миновать детерминизм реальности несложно» . Эммануэль Адатт говорит о том, что «поэмы основанные на аналогии наиболее отмечены счастьем, т.к. в них скольжение из одного мира в другой в непрерывном преобразовании творца» .

Поэма Бодлера «Маяки», которую отечественные литературоведы трактовали бы как системы метафор, Emmanuele Adatte называет «примером аналогии» . «Маяки Бодлера» представляют собой метафоры или аналогии, ведущие к постижению абстрактной сущности страдания и «смерти на берегу Вечности». Берег Вечности отрицает земную смерть, метафоры снова выводят нас к познанию ирреального.

Книга французского исследователя Dominique Rincé Baudelaire et la modernité poétique (1984), посвящённая Бодлеру и поэтической современности, имеет раздел «Аналогии, символы и соответствия», где автор связывает их воедино. Доминик Ринсэ трактует метафору как инструмент соответствий или аналогий. Ринсе уделяет внимание философии Сведенборга и Лаватёра, где соответствия между различными сущностями рассматривались как ключ к бытию. Ринсэ объединяет «абстрактный концепт аналогии» и «поэтические понятия “символ” и “соответствия”» .

Итак, подводя итоги нашим размышлениям, можно сказать, что метафора, это лингвистическое, эмоциональное, культурное и стилистическое явление, изучавшееся ни одну сотню лет во многих странах. Разные учёные её по-разному трактуют. Кто-то как орудие аналогии, кто-то как самостоятельное художественное средство, кто-то рассматривает её как факт психики, опыта и культуры. Много работ посвящено разграничению и сопоставлению символа и метафоры, поскольку метафора – символическая структура.

Разграничение метафоры со сравнением, метаморфозой и метонимией так же занимало умы учёных. Некоторые моменты остаются спорными до сих пор, например, автометафора – скрещение метонимии и метафоры, иногда очень сложное для литературного анализа. Истоки метафоры и её связь с мифологическим мышлением, рассмотренные Кассирером, помогают лучше понять нашу концептуальную систему. Метафора – путь к ирреальному, как рассказал об этом Эммануэль Адат.

В первую очередь, конечно, метафора – это лингвостилистическое явление. Говоря о метафорике художественного текста, следует сказать, что писатель моделирует свою метафорическо-философскую картину мира, согласуя с собственной эстетикой, опытом, интеллектом, философией, создавая каждый раз «психологический словарь» ощущений.

Жан-Поль Сартр в эссе «Бодлер» цитирует следующее рассуждение Шарля Бодлера о метафоре и аналогии: «Что такое поэт (я употребляю это слово в самом широком смысле), если не переводчик, не дешифровщик? У выдающихся поэтов не встретишь такой метафоры, такого эпитета или сравнения, которые не вписывались бы с математической точностью в данные обстоятельства, потому что эти сравнения, метафоры и эпитеты черпаются из неисчерпаемой сокровищницы вселенской аналогии и потому что их неоткуда больше почерпнуть» .

Далее Сартр приводит цитату из Новалиса – «Человек есть источник аналогий во Вселенной» . Можно заключить, что все метафорические прозрения и находки берут своё начало из идеи великого океана всеобщей аналогии. Шарль Пьер Бодлер развивает мысль о значении воображения, как креативной силы: «Именно благодаря воображению человек постиг духовный смысл цвета, контура, звука, запаха. На заре истории оно создало аналогию и метафору… Воображение – это царица истины, а одной из областей истинного является сфера возможного. Поистине, воображение соприродно беспредельному»

Моделирование метафорического смысла – безграничная область экспериментов поэта с сочетаемостью слов, столкновением смыслов, фонетической сеткой метафоры, психологическим эффектом, символичностью, интертекстуальностью, с метафорическими деталями, смыслообразующими рифмами, внутренними рифмами, метафоричными эпитетами, со всем арсеналом того, что может произвести в нашем сознании запланированную поэтом реакцию и отослать нашу мысль в направлении того, что символизирует метафора.

Александра Манцевода

Список использованной литературы:

1 Adatte Emmanuele. Les Fleur du mal et Les Spleen de Paris. Essai sur le dépassement du réel. Librairie José Corti, 1986, 187 p.
2 Hoffman R. Some implications of metaphor for philosophy and psychology of science. - In: The ubiquity of metaphor. Amsterdam, 1985, p.479.
3 Lakoff George and Johnsen Mark. Metaphors we live by. London: The university of Chicago press, 2003, 193 p.
4. Richard J-P. Poesie et profondeur. Editions du Seuil, 1955, 258 p.
5 Rincé Dominique. Baudelaire et la modernité poétique. Presses universitaires de France, 1984, 128 p.
6 Бодлер Ш-П. Салон 1846. Статьи об искусстве. http://bodlers.ru/salon-1846-goda.html
7 Большой толковый словарь русского языка. / Сост. и гл. ред. С.А. Кузнецов. – СПб. : «Норинт», 1998. – 536 с.
8 Долинин К.А. Интерпретация текста. - М.: Просвещение, 1985. – 288 с.
9 Долинин К. А. Стилистика французского языка. Л., «Просвещение», 1978. – 344 с.
10 Железнова-Липец Ирина Аркадьевна. Сравнение и метафора как средство создания художественного образа в русских разновременных переводах поэзии Ш. Бодлера: автореф. дис. канд. фил. наук. Казань, 2011. – 26 с.
11 Иванюк Б.П. Метафора и произведение (структурно-типологический, историко-типологический и прагматический аспекты исследования). – Черновцы: Рута, 1998. – 252 с.
12 Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле (1873). http://bookucheba.com/pervoistochniki-filosofii-knigi/istine-lji-vnenravstvennom-8171.html
13 Салямон Л. С. О физиологии эмоционально-эстетических процессов. – В сб.: Содружество наук и тайны творчества”. М., Искусство, 1968., 303 с.
14 Сартр Жан-Поль. Бодлер. Пер. с франц. Корсикова. Москва.: УРСС, 2004. – 184 с.
15 Теория метафоры: Сборник: Пер. с анг., фр., нем., исп., польск. яз. / Вступ. ст. и сост. Н. Д. Арутюновой; Общ. ред. Н. Д. Арутюновой и М. А. Журинской. - М.: Прогресс, 1990. - 512 с.

МЕТАФОРА

МЕТАФОРА

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

МЕТАФОРА

МЕТАФОРА (греч. μεταφορά - перенос) - использование не буквального (прямого), а переносного значения слов. Идущее от Аристотеля учение о метафоре трактует ее как чисто риторическую фигуру. В своей “Поэтике” Аристотель определял метафору как перенос имени с рода на , или с вида на , или с вида на вид, или по аналогии. Позднее Дж. Вико видел в ней “перенесение выражений на вещи неодушевленные с человеческого тела” (Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940, с. 146). В литературоведении под метафорой понимают разновидность тропа, в котором слова соединяются на основе сходства некоторых признаков у предметов, обозначаемых этими словами (напр., “серп месяца” или “пожар зари”).

В европейской философии Нового времени сложилось сугубо отрицательное к использованию метафор, поскольку включавшие их утверждения не могли быть оценены с точки зрения их истинности или ложности. Представление тогдашних мыслителей о философии и науке как средствах получения и выражения абсолютно истинного знания об окружающей действительности обусловило метафор в качестве ненужного украшательства речи, порождающего лишь ошибки и недоразумения.

В истории изучения метафор можно выделить три основных этапа: 1) понимание метафоры как особого вида сравнения; 2) интеракционистская концепция; ее представители считают, что столкновение различных уровней значения, которыми обладают используемые языковые средства, порождает особый контекст, позволяющий по-новому взглянуть на все объекты, включенные в него; 3) концепция “семантического сдвига”, новых способов видения мира, возникающих в результате столкновения различных языковых значений.

В целом метафора рассматривается как , позволяющее производить семантический сдвиг в значениях языковых выражений, с помощью чего осуществляются различные интеллектуальные процессы, связанные с выявлением и описанием новых характеристик объектов, которые интересуют человека, а также новых связей между ними. Лит.: Метафора в языке и тексте. М., 1988; Теория метафоры. М., 1990.

С. С. Гусев

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Синонимы :

Смотреть что такое "МЕТАФОРА" в других словарях:

Вид тропа (см.), употребление слова в переносном значении; словосочетание, характеризующее данное явление путем перенесения на него признаков, присущих другому явлению (в силу того или иного сходства сближаемых явлений), к рое так. обр. его… … Литературная энциклопедия

- (перенесение, греч.) самая обширная форма тропа, риторич. фигура, представляющая собой уподобление одного понятия или представления другому, перенос на него значимых признаков или характеристик последнего, использование его в… … Энциклопедия культурологии

- (греч. metaphora перенесение, meta, и phero несу). Иносказательное выражение; троп, состоящий в том, что название одного понятия переносится на другое на основании сходства между ними. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка.… … Словарь иностранных слов русского языка

Метафора - МЕТАФОРА (греч. Μεταφορα перенесение) вид тропа, в основе которого лежит ассоциация по сходству или по аналогии. Так, старость можно назвать вечером или осенью жизни, так как все эти три понятия ассоциируются по общему их признаку приближения … Словарь литературных терминов

МЕТАФОРА - МЕТАФОРА, метафоричность (греч. metaphorá), вид тропа, перенесение свойств одного предмета (явления или аспекта бытия) на другой, по принципу их сходства в каком либо отношении или по контрасту. В отличие от сравнения, где присутствуют оба члена… … Литературный энциклопедический словарь

метафора - МЕТАФОРА (от греч. metaphora перенесение) центральный троп языка, комплексная образно семантическая структура, представляющая особый способ познания, осуществляемый посредством генерации образов, возникающих в результате взаимодействия… … Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Метафора - Метафора ♦ Métaphore Стилистическая фигура. Неявное сравнение, использование одного слова вместо другого на основе некоторых аналогий или сходства между сравниваемыми предметами. Число метафор поистине бесконечно, но мы приведем лишь… … Философский словарь Спонвиля

Иносказаніе въ переносномъ смыслѣ сказанное. Ср. «Голова!» умница (какъ вмѣстилище ума): это метафора, но голова въ Думѣ понимается въ смыслѣ главный (отъ глава) и, иногда, ничего не имѣетъ общаго съ «головой» въ первомъ смыслѣ. *** Афоризмы. Ср … Большой толково-фразеологический словарь Михельсона (оригинальная орфография)

См … Словарь синонимов

2. Метафора сознания

Метафора (гр. metaphora - перенос) - это оборот речи, в котором слова употребляются в их переносном значении. Почему же мы назвали параграф “метафора сознания”, а не “понятие сознания”? Дело в том, что как мы уже говорили, сознание - предмет неуловимый, вещь нематериальная. Поэтому в обыденном языке очень мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Описывать сознание чрезвычайно трудно, так же как и помыслить о нем. Его реальность прячется, ускользает. Философы античности, поняв, что сознание есть всеобщая связь между объектом и субъектом, попытались рассказать о ней людям, сравнив ее с другой формой связи, более понятной им, встречающейся в их повседневной жизни: речь идет о вощенной дощечке, на которой писец процарапывал специальным крючком (стилем) очертания букв. Отпечатывание на воске букв, конечно же, не есть акт сознания, однако процедура получения печати на воске была использована для описания феномена сознания. Соответственно и слова “воск”, “печать” были использованы не в собственном смысле, а в переносном. Это и есть метафора. Метафору печати на воске для описания сознания применяли Платон, Аристотель: как буквы отпечатываются на дощечке воска, так объект отпечатывается на “дощечке разума”. Так было словесно оформлено представление о сознании. Античная философия открыла только одну сторону сознания - направленность на объект, потому и была использована соответствующая метафора. Другая особенность сознания - умение человека сосредоточиваться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир - не была проработана философией. Причина одностороннего видения проблемы сознания кроется в специфике реального мировоззрения и мироощущения античного грека, внимание которого было всецело направлено на окружающий мир. Античный человек живет Космосом и вещами, он философствует о Космосе и о внешнем мире, вырабатывая соответствующие идеи. Даже сам термин “идея” означал первоначально “видимую фигуру”, “внешний вид”. Греки - прирожденные реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия; что разум существует как вещь, а потому он остается разумом, даже если в этот момент и не мыслит. Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент их встречи объект оставляет след на “поле” разума. След же отражает только внешность вещей. В мировоззрении грека отведено очень мало места личности. Даже Платон, как отмечал Ортега-и-Гассет, предпочитал говорить чаще “мы”, чем “я”.

У античного грека нет еще навыка сосредотачивать по преимуществу внимание на самом себе и своем внутреннем мире, он еще не приучен к такого рода работе. Он живет постоянно “вне себя”, его “я” направлено к вещам: оно проходит сквозь себя подобно лучу света, проникающему сквозь зеркало. “Я” не задерживается в самом себе, не делает себя предметом своего пристального внимания и рассмотрения.

С точки зрения биологии и антропологии, такой способ отношения античного грека к миру вполне естественен, и более того, он воспроизводится постоянно в онтогенезе (индивидуальное развитие растения или животного от момента зарождения до окончания жизни) человека. Так, ребенок примерно до трех лет говорит о себе в третьем лице, т. е. даже к себе относится как к объекту, и все его внимание сосредоточено на внешнем для него мире. Такое поведение биологически обусловлено инстинктом самосохранения.

Античный грек знает о душе, философы античности рассуждают о ней. Но душа еще не воспринимается как начало интимности. Тема души - это тема обнаружения скрытого движителя вещей и человека в том числе. Душа как движитель приписывается не только человеку: она есть у животных, у минералов и т. п. Знаток античности, выдающийся философ А.Ф. Лосев отметил, что даже у позднеантичных римлян настроение и душевное состояние играли весьма малозначительную роль в их религии. Веруя в богов, они не столько предавались внутреннему вдохновению и чувству любви к богам, сколько просто, без душевных порывов, выполняли форму культа, будучи уверены в том, что если знать, какому богу и когда молиться, то бог окажет помощь. Он просто обязан помочь тому, кто выполнил все правила молитвы.

Таким образом, античный космоцентризм породил и вполне соответствующие ему философские представления о сознании.

3. Открытие внутреннего духовного мира

Возникновение потребности во внутреннем сосредоточении. В культуре христианства произошло одно важное событие: обострение потребности человека обращать внимание на собственные переживания. Она была вызвана необходимостью общения с трансцендентным Богом. Возникла практика такого общения - молитва. В ней человек должен погрузиться внутрь себя, отключиться от потока жизни, от чувственных восприятий, освободиться от диктата тела. Молится душа. Появляется и отличное от античности, понимание ее. Душа теперь - это то, что истинно существует, когда остается без мира, освобождается от него. Христианство открывает одиночество как сущность души. Бл. Августин говорил: хочу знать Бога и душу, и ничего больше, ровным счетом ничего. Открытое одиночество души было одиночеством особого рода - в Боге и с Богом. Молитву всегда сопровождают душевные переживания. Вот они-то и становятся предметом внимания средневековых философов, которые начали искать формы и способы их выражения. Античная философская классика не оставила и не создала таких форм.

Наряду с молитвой возникла практика исповеди, стимулировавшей умение совершать самоанализ, нравственный самоотчет. В процедуре исповеди способность к самооценке закреплялась институционально.

Пытаясь найти способы выражения религиозных переживаний, мыслители, по сути, открыли новую грань проблемы сознания: сознание - это не только знание о внешнем мире, но прежде всего знание о собственном духовном опыте, его содержании. Античная метафора отпечатка на воске уже не могла быть использована. Требовались иные способы описания сознания, другие метафоры. Если в античности точка отсчета для изучения сознания находилась вне внутреннего мира человека - такой точкой отсчета выступали внешние вещи, то теперь сознание могло изучать себя только с помощью анализа собственного содержания. Проблему сознания как самосознания четко сформулировал Бл. Августин (начало V в. н. э.), на которого оказал большое влияние греческий философ-платоник, основатель неоплатонизма - Плотин (III в. н. э.)

Плотин заложил основы серьезной проработки темы духовной сущности и связанной с ней темы сознания. Обнаружив, что обладает духовным опытом, он начинает переживать состояние своей иномирности, т. е. своей нетождественности только своему телу. Плотин не только обнаружил духовный опыт, но и попытался рассказать о его содержании людям. В духовном опыте он выделяет три уровня. Первый - высший, где происходит отдохновение в Божественном. Чтобы выйти на этот уровень, надо, учил Плотин, пробудиться от своего тела, прийти к самому себе, стать недосягаемым для внешнего мира. Именно так можно приобщиться к красоте, исполненной величия, испытать блаженство слияния с Божественной простотой, прожить лучшие моменты своей жизни. Но долго, а тем более вечно, находиться в этом состоянии человек не может: он с необходимостью опускается на второй уровень - рефлексии и рассуждения. Это уровень, на котором человека одолевает многообразие чувств, мыслей, помыслов, связанных с жизнью “по стихиям мира сего”. Третий уровень - низший. Здесь господствуют инстинкты и страсти.

Место сознания в структуре духовного опыта. Вторичность сознания. Какое отношение к проблеме сознания имеют выделенные Плотином уровни духовного опыта? Самое непосредственное, ибо сознание в структуре духовного опыта, по его мнению, есть как бы возмещение нашей недостаточности, нашей несостоятельности, проявляющейся в том, что нам не дано пребывать постоянно в состоянии Божественной простоты. Если бы мы могли это делать, то жизнь духа стала бы нашей жизнью. Сознание - это какой-то центр между двумя теневыми зонами: безмолвной, не осознающей себя жизнью нашего “я” в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью нашего тела.

Человек имеет божественно-духовную сущность, и для того, чтобы стать тем, что он есть, он должен ощутить, пережить жизнь своего “я” в Боге, т. е. “побывать” на высшем уровне своего духовного опыта, прикоснуться святости. Русский мыслитель Г. Федотов считал, что святость есть утонченная форма творчества, направленная на самого человека. Аналогичные мысли высказывал А. Эйнштейн: если выгнать из храмов менял, то останутся люди, бескорыстно занятые духовной работой. С точки зрения Плотина, у всех людей есть способность выйти на высший уровень самих себя, на уровень Божественной мысли нашего “я”, ибо до своего рождения мы были частицами духовного мира, не отделенными от него. Пробудить в себе духовное существо очень трудно, ибо занятые заботами о земных делах, о телесном, мы слабо ощущаем в себе жизнь Духа, не всегда умеем отгородиться от всякого постороннего шума, от телесных желаний, для того, чтобы душа наша могла остаться наедине с Богом. Однако на высших уровнях духовного слияния, духовной простоты, где нет ни чувств, ни эмоций, ни мыслей, “я” погружается в состояние безмолвия: оно просто пребывает в высшем мире, безмолвно переживая лучшие минуты жизни.

И здесь возникает парадокс: когда “я” находится в состоянии своего единства с Божественным, оно не обладает собой, не выделяет себя, забывает о себе, а потому не рефлексирует, не рассуждает, не самосознает свои состояния. Но в тот миг, когда “я” делает предметом своего рассмотрения свое пребывание в состоянии Божественной простоты, его там уже нет. Другими словами, чтобы рассказать об этом состоянии, “я” должно выйти из него, покинуть его, перейти на средний уровень рефлексии и рассуждения, где оно уже знает себя, знает, что оно знает. На его долю остается теперь только воспоминание о состоянии отдохновения в Божественном. Это воспоминание и есть сознание. Оно не реальность, а отражение того, что случилось на высшем уровне. Сознание есть не только воспоминание, но и попытка зафиксировать его содержание в языке. То есть сознание - явленность духовного, явленность того переживания, которое испытал человек, поднявшийся на уровень Божественной простоты. Но языковые средства и метод рефлексии не в состоянии полностью и адекватно передать состояние отдохновения в Божественном. Отсюда рождается осознание человеком своей беспомощности.

Итак, по Плотину, сознание - не самое лучшее в духовном опыте. Оно дано нам для того, чтобы мы помнили: в своей обычной жизни мы удалены от Бога, однако можем совершить переход на уровень Божественного отдохновения с целью очищения. Сознание есть своеобразная память о нашей земной ничтожности и нашей возможности достигать Божественное, становиться образом Божиим.

Следует заметить, что некоторые религиозные русские философы, например Н. А. Бердяев; также считали, что сознание дано людям, чтобы они испытали муки души, потерявшей единение с Богом, но в то же время оно гарантирует возможность творческого восстановления утерянного единения с Богом.

Каждый индивид в своей душе по-своему решает и переживает проблемы единения с Богом, падения в мир повседневности и пороков, по-своему “помогает” душе отгородиться от всякого постороннего “шума”, телесных желаний, для того, чтобы она смогла подняться на верхний уровень Божественной простоты и услышать голос сверху, по-своему учиться видеть мир иначе - “закрыв глаза”. Сознание - это индивидуальный и уникальный акт воспроизведения переживания духовной простоты. И в этом смысле оно - странная способность человека, ибо направляет внимание человека не на внешний мир, а на внутренние духовные переживания. Естественно жить в мире, а отворачиваться от него - противоестественно. Античный грек не понял бы плотиновскую трактовку сознания; как замечено выше, то, что называется сознанием в одной эпохе, может не восприниматься таковым в другой.

Сформировалось понимание сознания как явления духа. Традиция подобного толкования природы сознания многократно воспроизводилось и в Новое время, к примеру в философии Гегеля, хотя философ понимал дух как некий Абсолют, существующий объективно и надындивидуально.

Отметим еще один момент в плотиновском понимании сознания. Выделив три уровня в духовном опыте человека, Плотин поместил сознание на втором, между двумя другими - высшим и низшим, где сознания нет. Следовательно, это сферы бессознательного. Высший уровень нашей жизни в Боге - это безмолвное, нерефлексивное блаженство, где “я” не господствует, не осознает своей автономности. Низший уровень - молчаливая бессознательная жизнь нашего тела. Сознание находится между двумя сферами бессознательного. Но очень важно понять, что сознание, по Плотину, есть отражение бессознательной нашей жизни в Боге. Сознание - способность воспроизвести переживание духовной простоты. Оно не связано с жизнью тела, не отражает этот низший уровень бессознательного. Плотин не понял бы Фрейда, ибо согласно Плотину, сознание не связано с теми процессами, которые протекают, например, в области моей печени или сексуальных физиологических влечений. Я не могу вспомнить, что происходило там со мною. Не могу потому, что там нет моего “я” - по исходу. Я не могу вспомнить, что происходило там со мной, ибо “я” не присутствовало в физиологических процессах. “Я”, как то, в чем сознание себя являет, причастно только Богу. Тема бессознательного, как первичного содержания, которое проявляется в сознании, определяя его вторичность, войдет впоследствии в арсенал методологических средств, с помощью которых европейская философия будет решать проблемы, связанные с сознанием.

Сознание, как наказание человека за грех. Начиная с Плотина и Бл. Августина, сознание рассматривается как нечто вторичное, а потому не самое подлинное, не самое лучшее и высокое, что есть в человеческом духовном опыте. Почему? Во-первых, благодаря сознанию, человек понимает, как он наказан тем, что не может долго пребывать в состоянии Божественной простоты. Сознание постоянно напоминает ему об этом состоянии, заставляя страдать и мучиться. В сознании “я” живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь “по стихиям мира сего” и жизнь в Боге.

Во-вторых, сознание есть отпадение человека от вечности. Акт сознания уже знает время, ибо знает, что что-то было “до” сознания. Вечность - высшая ценность, время - это бренность, тлен, смерть. Бытие во времени, а значит, в сознании, менее подлинно, чем бытие в вечности. Сознание всегда лишь догоняет уже случившееся, важное и не может его догнать. Оно по времени отстает от решающих событий духовной жизни людей. Его, как отмечено выше, нет в состоянии единства “я” с Богом: оно появляется позже, оно всегда опаздывает. Какие-то главные решающие события происходят в мире духовного опыта человека до того, как “включается” сознание. И если бы люди не были греховны, они могли бы обойтись без сознания. Состояние сознания - следствие греха человека. Память о том, что сознание отражает уже случившееся, уже происшедшее без его ведома, должна смирить человеческую гордыню, научить его не возносить свою способность быть сознательным.

В-третьих, строгое противопоставление настоящего, прошлого и будущего - это сущность сознания. Только для того существует необратимость времени. Отсюда трагизм и грусть сознания, ибо сопоставляя временной ряд, оно понимает хрупкость и эфемерность момента настоящего, которое неумолимо мгновенно становится прошлым.. Смерть присутствует в каждом мгновении жизни, и сознание не дает человеку забыть об этом. Чем старше становится человек, тем глубже и ярче он осознает трагизм временности. В-четвертых, сознание не только открывает человеку трагизм его существования во времени, но часто просто мешает человеку в его деятельности. Как заметили еще Плотин и Августин, сознательность и интенсивность деятельности часто находятся в обратно пропорциональной зависимости. Например, мысль раньше сознания и не всегда нуждается в нем. Даже человеческий младенец мыслит, когда сознание (т. е. отражение его мысли) у него еще нет. То же происходит и в состоянии Божественной простоты. Здесь в безмолвной тишине энергия ума собрана в своей полноте и целостности, ум не нуждается для своих действий в сознании. Сознание - отблеск ума, отображение процессов мышления, и как всякое отображение, оно уменьшает энергию ума, мешает своим отблеском ему.

В-пятых, сознание напоминает человеку, что он есть не только природное, физическое и физиологическое существо, но и нечто иное - духовное. Сравнивая в сознании состояния Божественного экстаза с состоянием телесных потребностей и отправлений, человек начинает стыдиться своих природно-телесных свойств и влечений. Притча об Адаме свидетельствует: пока Адам жил в Духе, он не знал стыда. Только сорвав запретный плод; он узнал, что он наг, и устыдился. И когда Бог позвал его, Адам ответил, что не может подойти, ибо наг. Как известно, Бог спросил: кто сказал тебе, что ты наг? Стыд - оповещение об отпадении человека от вечности и Бога, оповещение о сознании. Сознание - это обреченность человека на выбор: духовность или телесность? Данный выбор каждое новое поколение и каждый рожденный человек делают заново, вновь и вновь. В таком выборе - тяжесть одного из противоречий человеческой жизни, и сосредоточена эта тяжесть в сознании.

Связь сознания и страдания признавали в дальнейшем многие философы. Так, Гегель приписывал сознанию способность выносить напряжение противоречий жизни, а Э. В. Ильенков писал, что “вся боль мира существует, особенно, только в сознании”.

В заключение отметим, что хотя плотиновское понимание сознания во многом определило христианское учение о сознании, представленное, например, в трудах Бл. Августина, все же нельзя ставить знак равенства между неоплатоником Плотином и христианином Августином. Плотин не знает личности Бога, не знает и личного к нему отношения. Для него на высшем уровне Божественной простоты происходит неизреченное слияние “я” и безличного Бога. Христианин же даже в экстазе, когда кажется, что “я” больше не отличается от Бога, знает, что Бог - это господин, а он, христианин, его раб. Между ними личное отношение, т. е. отношение между личностью Бога, природа которого сама по себе недосягаема, и личностью человека. Плотин обезличивает и Бога и ищущего Его человека, в экстазе человек растворяется в Боге. Для христианства личность, достигая предстояния лицом к лицу с Богом, достигая соединения с Ним благодати, не смешивается с Ним. “Бог христианства открывает Себя Личного, живого; Он тот, Которому я говорю “Ты”, и Который зовет меня” (В. Лосский). Я говорю ему “Ты” в молитве и через молитву достигаю соединения с ним. Плотин входил в экстаз Божественной простоты не при помощи молитвы, а используя особую технику такого вхождения. Поэтому в своем сознании христианин более учтив и смиренен, более глубоко переживает свой разлад с Богом и миром, трагичнее осознает свое отпадение от Бога, потому что знает о грехе.

Материале показаны результаты контактов разных этносов, проживающих в Казахстане. Весьма важным является социолингвистический материал, касающийся взаимодействия русского и казахского этносов и контактирования их языков. Следует также подчеркнуть работу К.М.Абишевой, в которой подробно описаны языковые контакты названных этносов на протяжении многих веков. Если рассмотреть контакты русского и...

...) сознательным. Таким образом, исходя из вышеизложенного, я считаю, что последовательно материалистическое решение проблемы бессознательного вполне возможно, что было неоднократно показано в истории философии. Сознание и мышление Мышление - это процесс отображения объективной реальности, составляющий высшую ступень человеческого познания. Мышление дает знание о существенных свойствах, связях и...