Filozofijai un reliģijai ir pilnīgi atšķirīgi uzdevumi un būtība. dažādi būtībā garīgās darbības veids. Reliģija ir dzīve kopībā ar Dievu kuru mērķis ir apmierināt cilvēka dvēseles personīgās vajadzības pestīšanā pēdējo spēku un gandarījuma, nesatricināma dvēseles miera un prieka atrašanā. Filozofija būtībā ir pilnīgi neatkarīga no jebkādām personīgām interesēm. augstākā, galīgā esības un dzīves izpratne redzot to absolūto pamatprincipu. Taču šīs būtībā neviendabīgās garīgās dzīves formas sakrīt savā starpā tādā nozīmē, ka tās abas ir iespējamas tikai caur apziņas fokuss uz vienu un to pašu objektu – uz Dievu precīzāk, caur dzīvo, pieredzējušu Dieva atšķiršanu. Protams, abstrakti spriežot, var iztēloties apgrieztās attiecības - proti, abu uzdevumu izpildes veidu pilnīgu atšķirību. Kur, piemēram, budismā, personīgā pestīšana nav atrodama ceļā uz kopību ar Dievu, un kur, no otras puses, , saprāts cenšas izprast dzīvi un pasauli nevis no tās mūžīgā un absolūtā pamatprincipa – starp reliģiju un filozofiju nav nekā kopīga; tie ne tikai ir pretrunā viens ar otru, bet šajā gadījumā tie ir tikpat nesaskarami viens ar otru kā, teiksim, mūzika un ķīmiskā analīze. Bet visa būtība ir tieši tajā, ka šādi pilnīgi atšķirīgi ceļi gan reliģijai, gan filozofijai ir iedomāti ceļi, kas neved uz mērķi, un ka, gluži pretēji, īsts abu uzdevumu izpilde iespējama tikai pa ceļiem, kas ved uz vienu un to pašu mērķi – pie Dieva. Attiecībā uz šo apgalvojumu, protams, nav nepieciešami īpaši pierādījumi; šeit mēs varam mierīgi ļaut strādāt atsevišķiem paradoksistiem, pretēji parastajai cilvēciskajai pieredzei, lai pierādītu pretējo. Gluži pretēji, attiecībā uz filozofiju šī ir tēze, kas prasa galīgu skaidrojumu un pierādījumus, kas nebūt nav izsmelta ar iepriekšējiem vispārīgajiem apsvērumiem.

Mūsdienu apziņa, pat domājot iepriekš minētajiem apsvērumiem pietuvinātos terminos, šķiet maz ticama vai pat pilnīgi neiespējama, lai absolūtais, kas nepieciešams filozofijā kā augstākā loģiskā kategorija, kas vieno un sakārto teorētisko esamības izpratni, sakristu ar dzīvo. personīgais Dievs, ko pieprasa un ar kuru vien var apmierināt reliģisko ticību.

Šeit rodas divas šaubas, kas no dažādiem leņķiem būtībā pauž vienu un to pašu grūtību. No vienas puses, reliģiskā ideja par Dievu, acīmredzot, ir pretrunā ar filozofijas mērķiem tādā nozīmē, ka tā paredz Dieva būtību un līdz ar to dzīvās attiecībās ar Dievu. noslēpumi, neizprotamība, neatbilstība cilvēka prātam, savukārt filozofijas uzdevums ir tieši to darīt saprast un izskaidrot dzīves pamatprincips. Viss, kas ir loģiski pierādīts, saprasts, pilnīgi skaidrs, jau tādējādi zaudē savu reliģisko nozīmi. Dievs, matemātiski pierādīts, nav reliģiskās ticības dievs. No tā šķiet, ka pat tad, ja filozofija patiešām zinātu patieso Dievu, pierādītu Viņa eksistenci, izskaidrotu Viņa īpašības, tā tieši tādējādi atņemtu Viņam nozīmi, kāda Viņam ir reliģijai, t.i., nogalinātu visdārgāko, kas pastāv dzīvē. reliģiskā ticība. Tādas šaubas ir daudzu reliģisko dabu pārstāvji, kuriem bieži šķiet, ka jo vairāk filozofija ir reliģiska savā priekšmetā, t.i., jo spītīgāk tā ir aizņemta ar loģisko Dieva izpratni, jo bīstamāka tā ir. reliģija - dzīvajiem, ticīgajiem, kam pieder neizdibināms un neizsakāms pestīšanas avots. Un tas pats domu gājiens dažkārt ved filozofiju pie pārliecības, ka tās patiesais uzdevums ir izprast Dievu, tādējādi iznīcinot to atbildības trūkumu un Viņa noslēpumu, kas piešķir intīmas ticības raksturu; Filozofija šajā gadījumā, tāpat kā Hēgelis, ir neapzinātas, instinktīvas ticības aizstāšana ar skaidrām zināšanām. ticības pārvarēšana ar zināšanām. Tāpat kā nav iespējams vienlaikus izjust dzīvas mīlestības prieku pret cilvēku un vienu un to pašu cilvēku uztvert kā aukstas zinātniskas analīzes objektu, tā nav iespējams vienlaikus ticēt Dievam un Viņu loģiski saprast.

Citā aspektā tās pašas grūtības izpaužas kā citas šaubas. reliģiskā ticība, personīgās pestīšanas avotam ir jābūt dzīvam cilvēkam. Bet, acīmredzot, no visām kategoriskajām formām, kurās var uztvert būtības pamatprincipa centrālo filozofisko jēdzienu, forma dzīva personība. Neatkarīgi no tā, vai tas filozofijā tiek uztverts kā pasaules būtība vai tās pamatcēlonis, kā universālā mūžība vai kā attīstības radošais spēks, kā pasaules prāts vai kā dzīvība, tas jebkurā gadījumā dažiem ir kaut kas bezpersonisks. apmērs vienmēr panteistiski pasauli aptverošs sākums, kurā filozofija, nemainot savu uzdevumu izprast un loģiski izprast būtni un mākslīgi nepielāgojoties reliģiskās izjūtas prasībām, nespēj saskatīt dzīva, sodoša un mīloša cilvēka antropomorfās iezīmes, kas nepieciešamas reliģiska attieksme pret Dievu. Liktenīgā veidā, neatkarīgi no atsevišķas filozofiskās sistēmas satura, filozofijas Dievs nes savas atkarības no abstraktās domas vajadzībām zīmogu, un tāpēc reliģiskajām jūtām ir tikai iluzors patiesā Dieva surogāts. beigts akmens maizes vietā, kas apmierina reliģiozas dvēseles izsalkumu, vai labākajā gadījumā bezjēdzīga, neskaidra, ēteriska ēna no patiesi esošās, kas visā Viņa realitātes pilnībā un vitalitātē jau pieder tiešai reliģiskai ticībai. .

Abas šaubas galu galā, kā jau norādīts, balstās uz vienu grūtību; un jāatzīst, ka tā patiešām ir nopietna grūtība - viena no dziļākajām un svarīgākajām filozofiskajām problēmām - pretstatā viegli atrisināmajai pretrunai, ar kuru mēs runājām iepriekš un kas radās tikai no virspusējiem un pilnīgi nepatiesiem banāliem priekšstatiem par pasaules būtību. filozofija un reliģija.. Šīs grūtības ir saistītas ar jautājumu: vai filozofija, kas ir izpratne par būtību jēdziena loģiskā formā, var vienlaikus nav racionālisms? Zīmīgi, ka šis jautājums ir izšķirošs ne tikai filozofijas un reliģijas saskaņošanai, bet arī pašas filozofijas iespējamībai. Patiesībā filozofija, no vienas puses, ir esības izpratne jēdzienu sistēmā un, no otras puses, tās izpratne no tā absolūtā un visaptverošā pamatprincipa. Bet jēdziens vienmēr ir kaut kas relatīvs un ierobežots; kā ir iespējams izteikt absolūto relatīvā formās, apgūt bezgalīgo, tverot to galīgā tīklā? Kā ir iespējams, vienkārši sakot, aptvert nesaprotamo? Šķiet, ka esam liktenīgas dilemmas priekšā: vai nu mēs meklējam pašu absolūto, kas pārsniedz visa ierobežotā un līdz ar to loģiski izsakāmā robežas, un tad īsti nevaram aptvert un loģiski noteikt; vai mēs meklējam tikai loģisku jēdzienu sistēmu un tad vienmēr paliekam tikai relatīvā, konkrētā, atvasinātā sfērā, nesasniedzot patieso būtības pamatprincipu un integrālo vienotību. Abos gadījumos filozofijas uzdevums paliek neizpildīts.

Daudzas filozofiskās sistēmas ir sabrukušas šīs grūtības dēļ. Taču savā galvenajā ceļā filozofija jau sen rēķinājās ar šīm grūtībām un principā to pārvarēja. Herakleita mācībā par pretstatu savstarpējo saikni un dzīvo harmoniju, visdziļākajā, pārvarot agrīno racionālismu, vēlākajos Platona dialogos, Aleksandrijas Filona Dieva mācībā, visā virzienā t.s. “negatīvā teoloģija”, neoplatonismā un kristietības filozofiskajā mistikā, Kūzas Nikolaja mācībā par docta ignorantia, tā sauktā Dieva esamības “ontoloģiskā pierādījuma” pārdomātākajos un precīzākajos formulējumos, Spinozas doktrīnā par neviendabīgu atribūtu substanciālo vienotību, Leibnica būtības nepārtrauktības teorijā, Šellinga identitātes filozofijā, Hēgeļa dialektiskā ontoloģija, mums ir dažādi - un dažādi pēc dziļuma un atbilstības, - bet būtībā identiski un principiāli veiksmīgi risinājumi šai grūtībai. Tās pārvarēšanas vispārējā nozīme ir rīcības brīvībā supraloģisks, intuitīvs loģiskās domas pamats. Filozofija izprot – un līdz ar to skaidri loģiski izsaka – absolūto ar tiešu novērojumu un tā izcilās formas loģisku fiksāciju, kas pārsniedz loģisko jēdzienu. Mums ir liegta iespēja šeit sniegt detalizētu loģisku skaidrojumu šīm visdziļākajām un tajā pašā laikā aksiomātiski pašsaprotamajām attiecībām; mēs tikai dažos vārdos varam novest lasītāja prātu uz saikni, kas šeit atklājas. Esības absolūtās, visaptverošās dabas uztvere, kas pārsniedz visa loģiski fiksētā ierobežojumus un relativitāti, ir precīzi tā loģiski adekvātais skatījums. Vai, citiem vārdiem sakot: tā ir tieši loģiski nobriedusi doma, kas sasniegusi pēdējo skaidrību, saskatot absolūtā neizsmeļamu un bezgalību, tā fundamentālo atšķirību no visa racionāli izsakāmā, pazemīgi apzinoties tātad prāta ierobežotos sasniegumus. patiesās būtnes seja, tieši iekšā atklāta un skaidra šīs korelācijas apzināšanās un tikai tajā vien, pārvar prāta ierobežojumus un pārņem objektu, kas pārspēj tā spēkus. Kā īsi saka Nikolajs no Kūzas, "nesasniedzamais tiek sasniegts ar tā nesasniegšanu". Tāpēc patiesā filozofija ne tikai nenoliedz noslēpuma apziņu, neizsmeļamu dziļumu un būtības bezgalīgo pilnību, bet, gluži pretēji, pilnībā balstās uz šo apziņu un izriet no tās kā pašsaprotamas un pirmās fundamentālās patiesības. Kopumā šī apziņa ir jebkuras patiesas zināšanas konstitutīva zīme, atšķirībā no iedomātajām zināšanām, kas pretendē uz visu zinošām. Tur, kur cilvēks, nododoties zināšanu lepnumam, iedomājas, ka ir izsmēlis priekšmetu ar savām zināšanām, tur ir tieši pirmais zināšanu nosacījums - skaidra sava priekšmeta vīzija; jo tur, kur ir šī vīzija, t.i., kur — tātad — ir zināšanas, tur ir arī acīmredzams ieskats zināšanu nepabeigtībā un nepabeigtībā. Patiesi uztvertas zināšanas vienmēr pavada sajūta, ko izcilais Visuma matemātiskās sistēmas veidotājs Ņūtons klasiski izteica vārdos, ka viņš iztēlojas sevi kā bērnu, kas savāc atsevišķas čaulas neierobežota un neizpētīta okeāna krastā. Un otrādi, tā stulba pašpārliecinātība, kurai būtne parādās kā aprobežots un plakans salokāms attēls, viegli un pilnībā izsmelts dažās formulās, satur ne tikai nelikumīgu pārspīlējumu par jebkuru iegūto zināšanu nozīmi, bet ir vienkārši pilnīgs aklums. , kurā pat pirmais zināšanu solis.

Ar šo pašas filozofijas iespējamības nosacījumu noskaidrošanu uzreiz tiek novērsta vismaz pirmā no šīm divām šaubām par saistību starp filozofiskām Dieva zināšanām un reliģiskajām izjūtām. Jebkurā jēdzienā abstraktā filozofiskā doma pauž savas zināšanas par Dievu, tās pamatintuīciju un līdz ar to tās augstākais un augstākais jēdziens paliek tīri reliģiska ideja par Dieva neizmērojamību, neizsmeļamu dziļumu un noslēpumu; un būtībā pārējās jēdzienu sistēmas galīgais mērķis ir tuvināt domu, lai saprastu tieši šo virsfinitāro un virsracionālo Dieva dabu, kas veido Viņa absolūtumu. Parastais nepareizais priekšstats, izprotot attiecības starp filozofiju un reliģiju šajā brīdī, ir tāds, ka noslēpuma izjūta tiek pasniegta kā nosacījums, kas bloķē kognitīvo iespiešanos, un, gluži pretēji, aizraušanās ar zināšanām ir spēks, kas iznīcina pazemīgo noslēpuma sajūtu un tāpēc. atbalsta ateisma iedomību. Gluži pretēji, reliģioza esības noslēpuma un dziļuma izjūta ir pirmais un nepieciešamais nosacījums filozofijas attīstībai, savukārt ateisma pašizdomājums nogalina pašu filozofēšanas instinktu saknē un ir tikpat daudz. filozofijas kā reliģijas noliegums. Iespēja un pat privāta lietu starpformas - filozofiskās enerģijas nepietiekamība, kuras dēļ doma, neiedziļinoties līdz pēdējam dziļumam, apstājas pusceļā, izvirza sev te pēdējās robežas un, vienkāršojot būtību, dod priekšroku pusneticībai vai nabadzībai un shematiskajai reliģiskajai apziņai - protams, dara. nevis atspēko, bet drīzāk apstiprina pamata, mums skaidroto attiecību. Tā teikt, notiekošā cīņa starp prātiem. dziļi prāti, tas ir, tie, kas izjūt dzīves dziļumu un bezgalīgo sarežģītību, un plakanais prāts, iedomājoties, ka dzīvi var viegli sadalīt kā kāršu namiņu un atkal apvienot pēc vēlēšanās, tikpat daudz ir jācīnās par reliģiozajiem. kas attiecas uz filozofisko, pasaules uzskatu.

Tādā veidā tiek atrasts arī ceļš uz otrās šaubas atrisinājumu. Tiesa, jo to izteiksim aptuvenā un loģiski stingrā formulā, pēc kuras ticība ir cilvēkam līdzīga personība. Filozofijas dievs ir bezpersonisks absolūts, tas šķiet pilnīgi neatvairāms. Taču pie tā vainojama tikai pašas formulas vienpusība un loģiskā vienkāršība. Ne reliģijas Dievs, ne filozofijas Dievs nav tas vienkāršais un nepārprotamais saturs, līdz kuram šī formula Viņu reducē tieši tāpēc, ka Viņš, pirmkārt, ir neizsīkstošs dziļums un neizsmeļama bagātība. Viņš ir pilnība visi definīcijas, jo tā stāv pāri katrai no tām atsevišķi; un tāpēc viena definīcija Viņā nav pretrunā citai, ar nosacījumu, ka katra no tām tiek uztverta īstajā nozīmē, nevis kā pilnīgas adekvātas zināšanas par Viņa būtību, bet tieši kā izpratne par vienu no Viņa aspektiem, kas, pateicoties Viņa būtības fundamentālajai vienotībai ir tikai simboliska nozīme, lai definētu kopumu. Galu galā pat reliģiskā ticība jau pirmajā mēģinājumā definēt to vienpusēji satur daudz pretrunu, kas patiesībā nav pretrunas, bet gan antinomijas, kas saskan augstākā, pārracionālā vienotībā. No otras puses, filozofiskās zināšanas par Dievu ir tikai iedomātā veidā pieķēdētas norādītajam bezpersoniskajam un it kā bezformīgajam priekšstatam par Dievu kā kaut kādu tikai un vienīgi visaptverošu principu. Šīs tendences šķietamā neizbēgamība izriet tikai no filozofijas uzdevuma vienpusīga ierobežojuma uz pasaules teorētisko izpratni. Ja atceramies un paturam prātā, ka filozofijas uzdevums ar to nav izsmelts, bet gan prasa holistiska esības izpratne visā tās dzīvajā pilnībā un dziļumā, kā vienu no tās galvenajiem momentiem aptverot garīgās dzīves realitāti ar visām tās morālajām un reliģiskajām prasībām un problēmām – ja atceramies tādu filozofisku problēmu nepieciešamību kā labā un ļaunā problēma, teodika, morālā ideāla un realitātes attiecības, brīvība un nepieciešamība, dabas spēku saprāts un aklums, tad sapratīsim, ka augstākā izgaismojošā vienotība, ko meklē filozofija, nav tikai bezpersoniska vienotība. sakārtot priekšstatu par objektīvo pasaules būtni, bet patiesībā ir holistiska dzīves vienotība šī jēdziena dziļākajā un visaptverošākajā nozīmē. Būtība ir tāda, ka patiesai filozofijai, kas spēj izpildīt savu mērķi, ir jāiziet no reālas, t.i., absolūti pilnīgas un konkrētas totālas vienotības, nevis no iedomātas, būtībā tikai daļējas un abstraktas objektīvās būtnes sistēmas vienotības. Un tas nozīmē, ka pēdējais filozofisko zināšanu avots un kritērijs ir w tikai bezkaislīga, tīri kontemplatīva objektīvas būtnes intuīcija, un holistiska un dzīva garīga pieredze - izprotot pēdējo dzīves dzīļu pieredzes izdzīvošanu. Tradicionālā skolas filozofijas izpratne - ciktāl tā vispār atzīst filozofiju kā metafiziku vai ontoloģiju - pēdējā saskata "teorētiskās filozofijas" saturu un atdala no tās kā īpašas, papildu un turklāt salīdzinoši nelielas filozofijas zināšanu nozares - "ētiku. ", vai "praktiskā filozofija" , "estētika", "reliģijas filozofija", "vēstures filozofija" utt. Praktiski un propedeitiski šāds vai tai līdzīgs filozofijas dalījums, protams, ir neizbēgams, ņemot vērā filozofisko interešu dažādība un neiespējamība uzreiz izklāstīt filozofijas priekšmetu no visām tā pusēm. Bet, tā kā tiek uzskatīts, ka šāds dalījums precīzi izsaka filozofisko zināšanu iekšējo struktūru, kas izriet no paša tās priekšmeta struktūras, tas ir bīstams malds, kas novērš garīgo skatienu no filozofijas priekšmeta patiesās būtības. No vienas puses, jebkura filozofija ir ontoloģija jeb “teorētiskā filozofija” (bezjēdzīgs pleonisms – galu galā filozofija ir vienmēr zināšanas, i., teorija!), jo filozofija visur un visur apzinās patiesi esošo; un, no otras puses, kas šeit ir īpaši svarīgi, patiesā ontoloģija nav bezkaislīgs pētījums par gaidāmo priekšstatu par garam svešumu un tikai no tā ārpuses (jo tāda būtne nav nedz neatņemama būtne, nedz patiess viss -vienotība), bet absolūtās būtības apjēga, aptverot un visu garīgo dzīvi paša zināšanu subjekta - cilvēka personības. Bet izziņas koncentrēšanās uz absolūto šajā, tā vienīgajā patiesajā nozīmē, paredz garīgo pieredzi nevis kā ārēju kontemplāciju, bet gan kā balstītu uz patiesu iekšējo. pieredze izprast dzīves būtību un jēgu. Īsāk sakot, ir jābalstās uz patiesu, ne tikai skolu un propedeitisku, ontoloģiju dzīvo reliģisko pieredzi un tāpēc principā nevar viņam būt pretrunā. Viss sāpīgo šaubu, meklējumu un reliģiskās pieredzes sasniegumu kopums, kas apvienots tēmā “par dzīves jēgu”, ir vainas, atmaksas un piedošanas, personīgās atbildības un cilvēka impotences, predestinācijas un brīvības, ļaunuma realitātes problēma. un Esošā labestība, empīriskās eksistences trauslums un neiznīcināmība.personība - ir iekļauta ontoloģijā kā leģitīma un nepieciešama tēma, kas ir pelnījusi savu doktrīnas nosaukumu būtne.

Atliek tikai atcerēties šo primāro un pamata būtni, koncentrēties uz to un ieraudzīt tajā pēdējo zināšanu kritēriju, lai visa korelācija, kas pirmajā mirklī šķiet mulsinoša un gandrīz neatrisināma, kļūtu - vismaz principā - pašsaprotami skaidra. . Nav divas patiesības, bet tikai viena – un tajā ir maksimāla pilnība un konkrētība. Neatkarīgi no tā, cik atšķirīgas ir personiskās un reliģiskās attiecības ar Dievu no kognitīvām attiecībām ar Viņu filozofijā, neatkarīgi no tā, kādas atšķirības mēs atrodam starp reliģiskajām un filozofiskajām interesēm, visas šīs attiecības tiek izveidotas tajā pašā galīgajā realitātē, kas atrodas garīgā skatiena priekšā. un paliek pati par sevi, neatkarīgi no tā, vai tas tiek izteikts tiešā reliģiskā pieredzē vai mediētā loģisko jēdzienu sistēmā. Galvenais tomēr ir pašas realitātes dzīva pieredze. Tikai tur, kur reliģija ticības dogmas uztver nevis kā simboliskus un noslēpumainus dievišķās dabas apzīmējumus, bet gan kā pilnīgas un izsmeļošas adekvātas Dieva atklāsmes, pārvēršot tās vienpusīgās loģiskās definīcijās, vai kur filozofija iztēlojas abstraktā gatavā sistēmā. formulas, lai līdz galam noteiktu pēdējās realitātes dzīles, - tikai pastāv iespējami - un pat neizbēgami - konflikti starp filozofiju un reliģiju. Filozofijas iekšējo saikni un intīmo radniecību visvairāk aptumšoja naivi un pārdroši mēģinājumi racionalizēt ticības dogmas, kompromitējot gan filozofiju, gan reliģiju. Noslēpumainas un jēgpilnas reliģiskās intuīcijas - reliģisko ģēniju garīgās pieredzes un samierinātās reliģiskās apziņas auglis - kas savā dziļumā ir gandrīz nepieejamas vidusmēra cilvēka nepieredzētajai pieredzei, dažreiz tiek apspriestas - gan tās pamatojot, gan atspēkojot - kā vienkāršas. patiesības, kuru nozīme ir pieejama veselajam saprātam un nosakāma ar vienkāršu loģisku analīzi. Nožēlojama ir tā gudrība, kas nezinošā iedomībā atspēko Trīsvienības dogmu ar vienkāršu pamatojumu, ka viens nav vienāds ar trīs; bet mazliet filozofiskas gudrības un drosmīgā mēģinājumā, eksperimentāli neiedziļinoties šajā noslēpumā, izdomātā veidā to loģiski “pierādīt”, izmantojot abstraktu nabadzīga satura un bezformas analīzi. kopīga ideja Dievības. Gluži pretēji, jo dziļākas un autentiskākas filozofijas zināšanas, jo vairāk tās sliecas uz pazemību, uz sokrātiskās nostājas atzīšanu, ka zināšanu avots ir apziņa par savu nezināšanu.

Filozofiskās zināšanas savos sasniegumos noteikti atpaliek no tiešas reliģiskās iespiešanās esības dziļumos sasniegumiem. Tam ir būtisks pamats, kas sakņojas abu garīgo darbību būtībā. Pirmkārt, reliģiskajai ticībai, kas ir dzīva, tūlītēja Dievišķā sajūta un pieredze, tās sasniegumiem nav vajadzīgs smags prāta darbs, lai racionāli izskaidrotu un pamatotu savas patiesības. Turklāt, lai gan reliģija, kā norādīts iepriekš, kā savu galveno atskaites punktu obligāti ietver patiesības tiešas personiskas izšķiršanas brīdi, tai nemaz nav nepieciešams, lai šī tiešā rīcības brīvība attiektos uz Visi reliģiskās pārliecības saturs. Tieši otrādi, raksturīgi, ka šis tūlītējās liecības brīdis ir raksturīgs patiesuma, beznosacījumu patiesības uztverei. atklāsmes avots vai starp Dievu un cilvēku būs viena un tā pati Dievība vai tas vai cits starpnieks - ar kuru palīdzību atklāsmes saturs iegūst netiešu patiesības pārliecību, par ko ziņo kāds pašsaprotami uzticams liecinieks. Tāpēc īpašums personisks Ticība var būt – un pat obligāti notiek – samiernieciskās reliģiskās pieredzes saturs ar visiem tajā ietvertajiem reliģisko ģēniju sasniegumiem. Tādējādi tiek panākta pilnīgas, bagātības un reliģiskās atklāsmes dziļuma iespēja, kas ir pilnīgi nesasniedzama filozofiskām zināšanām. Jo, lai gan filozofiskās zināšanas šeit nav noteiktas nav lielu šķēršļu un bezgalīgu sasniegumu iespēja ir atvērta, taču to prasa filozofisko zināšanu daba loģiskā vienotība saturs padara to gandrīz neiespējamu izmantot vienā sistēmā visi cilvēces reliģiskās pieredzes pilnība. Tikai pilnība un dažādība visi Cilvēka domas filozofiskie sasniegumi principā var nonākt tās reliģisko sasniegumu līmenī, taču šo pilnīgumu var piešķirt tikai garīgajai un vēsturiskajai intuīcijai, bet tas nav adekvāti izteikts nevienā. vienota sistēma. Filozofiska sistēma, kas mēģina izteikt un loģiski notvert viss cilvēces reliģisko pieredzi, ir plāns līdzīgs mēģinājumam uzzīmēt ģeogrāfisko karti, kurā tiktu iezīmēta visa ģeogrāfiskās realitātes daudzveidība. Un šeit, no otras puses, mēs atkal esam pārliecināti, ka pareizas attiecības starp reliģiju un filozofiju ir iespējamas, tikai pamatojoties uz šo "gudro nezināšanu" ( docta ignorantia), kas ir visnobriedušākais patiesās apgaismības auglis. Savā gribas struktūrā patiesi filozofiskais prāta ietvars sakrīt ar reliģisko prātu: abos - pretēji virspusējam viedoklim, kas šķiet neiespējami - pazemība ir apvienota ar radošuma drosmi, turklāt ne tā, lai katrs no šīm gribas tendencēm attur un ierobežo otru, bet katra no tām, gluži pretēji, baro un stiprina otru.

Kas ir "reliģijas filozofija"? Tās divas galvenās formas

Jēdzienu "reliģijas filozofija" var aplūkot plašā un šaurā nozīmē. Reliģijas filozofija šī vārda plašā nozīmē ir aktuālu un potenciālu filozofisku attieksmju kopums pret reliģiju, izpratni par tās būtību un funkcijām, kā arī filozofisku Dieva esamības pamatojumu, argumentāciju par viņa būtību un attiecībām ar pasauli. un cilvēks.

Reliģijas filozofijas apgalvojumus nosaka pati filozofijas būtība. Eiropas filozofija atzīst sevi par universālu vai augstāko izziņas centienu. Jebkurai realitātei un jebkurai izziņai un darbībai saskaņā ar fundamentālo kultūras attieksmi pret filozofiju ir jāsaņem filozofiskā prāta attaisnojums un sankcijas. Šāda attieksme, protams, ir pakļauta vēsturiskām modifikācijām, un tās izpausmes pakāpe ir dažāda. Tomēr tikai attiecībā uz reliģiju šī fundamentālā kultūras attieksme tiek pastāvīgi atveidota.

Reliģijas filozofija šī vārda šaurā nozīmē parādās vai nu kā īpaša tēma, kā īpaša galveno filozofisko sistēmu sadaļa, vai kā atsevišķa filozofiska disciplīna. (Protams, viens neizslēdz otru.)

Filozofu vidū nav vienprātības reliģijas filozofijas būtības un funkcijas izpratnē. Neraugoties uz to, reliģijas filozofijai ir objektīvi izveidota priekšmeta joma, pastāvīgi atkārtojot īstenošanas formas, diezgan stabilas atšķirības no citām filozofisko zināšanu jomām, kā arī no teoloģijas un reliģiskajām disciplīnām. Tas ir īpašs filozofēšanas veids, kas demonstrē vēsturisko realizācijas formu daudzveidību.

Lielākās daļas mūsdienu reliģijas filozofijas šķirņu kopējā tēma ir teisma izpēte un izpratne dažādos aspektos, kā arī tradicionālā, "klasiskā" teisma attaisnošana vai klasiskā teisma filozofisko alternatīvu konstruēšana. Teisms jāsaprot kā noteiktu reliģiski-metafizisku apgalvojumu kopums, kura kodols ir priekšstati par Dievu. Dievs tiek uztverts kā bezgalīga, mūžīga, neradīta, perfekta personiskā realitāte. Viņš radīja visu, kas pastāv ārpus viņa. Viņš ir pārpasaulīgs attiecībā pret visu esošo, bet saglabā aktīvu klātbūtni pasaulē.

Savā vēsturiskajā pastāvēšanā reliģijas filozofijai ir noteiktas stabilas formas. Tā vienmēr parādās vai nu kā filozofiska reliģija, vai kā filozofiskā teoloģija ("reliģiskās attieksmes" filozofiskā analīze, cilvēka attiecības ar Dievu), vai kā mēģinājums izstrādāt filozofisku Dieva mācību.

Filozofiskās reliģijas studijas

Filozofiskās reliģijas studijas ir filozofisko argumentāciju kopums, kura priekšmets ir cilvēka "reliģiskā attieksme" vai "cilvēka reliģiskā apziņa". Mūsuprāt, šī ir minimālā reliģijas filozofijas priekšmeta definīcija tās reliģiskajā funkcijā.

Reliģijas filozofijas kā reliģijas studiju specifika ir tāda, ka tā aprobežojas ar reliģijas izpēti un nenodarbojas ar pārdabiskās realitātes vai vienas realitātes pārdabiskās dimensijas aprakstu vai konceptualizāciju. Citiem vārdiem sakot, filozofiskās reliģijas studijas tieši nepievēršas ne reliģijas objekta izpētei, ne konceptualizācijai.

Tas nebūt nenozīmē, ka reliģijas filozofija kā reliģijas filozofija apšauba Dieva esamību vai Bībeles saturu. Šķiet, ka filozofiskās reliģijas studijas no tā ir novērstas. Attiecības ar Dievu, dievišķo, ir patiesas attiecības ticīgajiem, taču reliģijas filozofija norobežojas no šīm attiecībām tādā nozīmē, ka uzskata sevi par tiesīgu tās ne tikai aprakstīt un izskaidrot, bet arī pakļaut tās pārbaudei. Rezultātā tas vai cits brīdis, reliģiskās attieksmes aspekts var attaisnoties vai jautājums paliek atklāts.

Reliģisko attiecību filozofija koncentrējas uz reliģiskajām zināšanām, uz to, ko sauc par "reliģijas ideju sastāvdaļu". Reliģiska attieksme kopumā ir arī kognitīva attieksme. Galu galā katrs šo attiecību mirklis un aspekts, t.i. saistība ar dievišķo realitāti, ietver noteiktas zināšanas par šo realitāti, kā arī ar to saistītās cilvēka zināšanas par pasauli un sevi.

Mūsuprāt, reliģijas filozofijas specifikai tās reliģiskajā formā prioritārā uzmanība ir jāpievērš reliģiskajai attieksmei, reliģiskajai apziņai, kas tiek uztverta tās kognitīvajā aspektā. Attiecīgi mēs saskaramies ar uzdevumu norādīt, kāda veida reliģiskās zināšanas kļūst par reliģijas filozofijas izpētes un izpratnes objektu. Tās ir zināšanas, kas izteiktas reliģiskajos uzskatos.

Ar uzskatiem tiek domātas reliģiskās zināšanas un tas, kas tiek uzskatīts par pašsaprotamu. Uzskati ir tas, ko ticīgie, noteiktas reliģijas piekritēji, zina par dievišķo realitāti, par pasauli un par sevi. Šīs zināšanas ir reliģiskās prakses un ticīgo rīcības pamatā kopumā. Tāpēc saskaņā ar mūsdienu reliģijas filozofiju jēdziens "ticība" ir likumīgi lietojams, atsaucoties uz tām reliģiskajām tradīcijām, kurās tas netiek lietots.

Reliģiskās pārliecības filozofiskā izpēte var būt vērsta uz divu pretēju uzdevumu risināšanu. Pirmkārt, reliģisko uzskatu noskaidrošana un izvērtēšana var novest pie secinājuma, ka šie uzskati ir nekonsekventi un filozofiski; otrkārt, tie var būt vērsti uz uzskatu filozofisku pamatojumu. Šajā gadījumā filozofiskās reliģijas studijas parādās kā filozofiska apoloģētika.

Filozofisko reliģiju studiju kodolu, vismaz jaunāko, veido epistemoloģiskās problēmas. Runa ir par reliģiskās pārliecības, galvenokārt teistiskās pārliecības, pamatojuma un attaisnojuma problēmām.

Šīs problēmas jau sen ir bijušas ideoloģisko strīdu par reliģiju centrā. Un tas nav pārsteidzoši, jo kultūras ietvaros, kas orientēta uz noteiktiem standartiem pasaules izpratnē un sabiedriskās dzīves organizēšanā, jautājums par to, vai visi garīgās, intelektuālās un garīgās dzīves veidi atbilst šiem standartiem, ir neizbēgams. praktiskās aktivitātes. Vairāku vēsturisku faktoru dēļ jautājums par reliģijas atbilstību Eiropas kultūrai noteiktajiem racionalitātes standartiem vienmēr ir bijis īpaši aktuāls.

Reliģiskās pārliecības pamatotības un racionalitātes problēmas ietvaros iespējamas divas galvenās pozīcijas: 1) filozofiski pamatotas šaubas, šo uzskatu likumības noliegšana no saprāta viedokļa; 2) filozofisks apstiprinājums reliģiskās pārliecības atbilstībai pieņemtiem vai inovatīviem racionalitātes standartiem. Abas šīs pozīcijas ir pretstatā fideismam (reliģisko pārliecību satura beznosacījuma leģitimitātes apliecināšanai – neatkarīgi no saprāta, arī filozofisko, vērtējumiem).

Pirmā pozīcija jaunākajā reliģijas filozofijā ir pārstāvēta ļoti vāji. Daži kritiski jēdzieni nepārsniedz tradicionālos agnostiķu uzskatus. Būtībā kopš "neopozitīvistu uzbrukuma" nav ierosināta neviena novatoriska kritiska pieeja.

1 Kimelev Yu.A. Mūsdienu Rietumu reliģijas filozofija. M., 1989. S. 29-61.

Otro pozīciju var attēlot divos aspektos. Pirmais ir apgalvojums, ka reliģiskās pārliecības un argumentācija atbilst tiem pašiem epistemoloģiskajiem standartiem kā cita veida zināšanas un kognitīvā darbība. Visbiežāk šī pieeja izpaužas kā attaisnojošs reliģijas un zinātnes epistemoloģisks salīdzinājums.

Epistemoloģiskā analīze pašreizējos apstākļos neizbēgami ietver reliģisko zināšanu un argumentācijas salīdzināšanu ar zinātnisko zināšanu procesu un rezultātiem. Tas ir saistīts ar faktu, ka zinātniskās zināšanas mūsdienu kultūrā tiek atzītas par saprātīgu un racionālu zināšanu, vismaz teorētisko zināšanu paradigmu.

Reliģijas un zinātnes filozofiskā un epistemoloģiskā salīdzinājumam ir divi galvenie punkti. Pirmkārt, šis salīdzinājums izpaužas kā reliģijas pielīdzināšana zinātnei (un nevis otrādi). Otrkārt, tai ir galvenokārt atvainošanās mērķi, lai gan tas pilnībā saglabā pētniecisko raksturu.

Pieejot jautājumam par reliģisko pārliecību pamatotību un racionalitāti no citas perspektīvas, var atzīmēt vēlmi parādīt, ka reliģiskie uzskati ir pilnībā pamatoti, pamatoti un racionāli, pat ja tie neatbilst noteiktiem tradicionāli pieņemtajiem filozofiskajiem derīguma un racionalitātes standartiem. reliģiskajām zināšanām. Pēdējo gadu filozofiskās un epistemoloģiskās diskusijas par reliģiskajiem uzskatiem centrā ir tieši tie jēdzieni, kuros šī nostāja tiek pasniegta.

Izteikumi par reliģiskās pārliecības neatbilstību pieņemtajiem zināšanu derīguma un racionalitātes kritērijiem nenozīmē, ka šie uzskati būtu uzskatāmi par nepamatotiem, nepamatotiem vai neracionāliem.

Saskaņā ar tradicionālajiem uzskatiem reliģiskās pārliecības vai idejas ir leģitīmas un pamatotas tikai tad, ja tās kā pierādījums sev par labu balstās uz nereliģioziem uzskatiem un idejām, kuras viena vai otra iemesla dēļ tiek uzskatītas par pašsaprotamām. Šādus tradicionālos uzskatus sauc par fundamentālismu. Filozofiski reliģiskais fundamentālisms ir atbilstošās vispārējās epistemoloģiskās pozīcijas specifiska refrakcija.

Jēdzieni, kurus mēs identificējām kā otro variantu, noliedz fundamentālismu, pasludina pašus reliģiskos uzskatus par pamata tādām ziņām, ka tiem nav nepieciešams attaisnojums, izmantojot korelāciju ar dažiem citiem uzskatiem. Šādi jēdzieni neparedz uzticamu ārējo, t.i., esamību vai neesamību. nereliģiozs, liecības, pamatojums kā ticības Dievam racionalitātes vai iracionalitātes kritērijs, attiecīgi tās pieņemšanas vai noliegšanas kritērijs. Tātad, mēs runājām par reliģisko uzskatu filozofisko analīzi.

Vēl viena svarīga filozofisko un reliģisko pētījumu joma ir reliģiskās pieredzes izpēte. Filozofiskajā literatūrā reliģisko pieredzi saprot galvenokārt kā noteiktu apziņas stāvokli, visu intelektuālo un emocionālo sfēru, ko pieredzes subjekts korelē ar augstāko dievišķo realitāti. Citiem vārdiem sakot, cilvēki, kuriem ir reliģiska pieredze, uzskata dievību par šīs pieredzes cēloni. Tāpēc filozofi, kas pievēršas reliģiskās pieredzes izpētei, galvenokārt nodarbojas ar dažādu šīs pārliecības aspektu izpēti.

Visi filozofi, kas pievēršas reliģiskās pieredzes izpētei, uzsver šādas pieredzes "milzīgo", "nedzirdēto", "apmulsušo" dažādību. Tomēr pati reliģiskās pieredzes izvēle par filozofisku apsvērumu objektu norāda uz to, ka pastāv daži vispārīgās īpašības, ļaujot mums sniegt vairāk vai mazāk stingru definīciju.

Pētījuma objekts ir "parastā reliģiskā pieredze" vai "mistiskā pieredze". Šāda reliģiskās pieredzes tipoloģija valda mūsdienu filozofiskajos reliģijas pētījumos. Var izdalīt šādas galvenās parastās reliģiskās pieredzes filozofiskās izpētes jomas: reliģiskās pieredzes izpausmes līdzekļu izpēte; jautājuma risinājums - vai šī pieredze var apliecināt Dieva esamību.

Individuālo reliģisko pieredzi var skaidri izteikt tikai korelācijā ar reliģiskajiem uzskatiem, kas pastāv noteiktā sociālajā telpā. Citiem vārdiem sakot, uzskati būtībā ir vienīgais veids, kā interpretēt reliģisko pieredzi. Šīs pieredzes patiesumu vai nepatiesību var spriest, pamatojoties uz uzskatiem. Tajā pašā laikā pašreizējie uzskati ir vissvarīgākais nosacījums pašas reliģiskās pieredzes rašanās un atražošanai. Tas ir ļoti nozīmīgs brīdis konkrētas reliģiskās tradīcijas atveidošanā. Pētnieki kopumā atzīst esošo reliģisko uzskatu lomu reliģiskās pieredzes rašanās un veidošanās procesā.

Reliģiskās pieredzes problēmas ietvaros reliģijas filozofijai īpaši svarīga ir problēma, vai ir iespējams pārbaudīt Dieva esamību, pamatojoties uz reliģisko pieredzi. Apstākļos, kad arvien vairāk izplatās pārliecība par jebkādu mēģinājumu pierādīt Dieva esamību bezjēdzību, daži filozofi sliecas uzskatīt, ka zināšanas par Dieva esamību, kā arī citas ar to saistītās reliģiskās zināšanas var iegūt tikai caur kādu apziņas aktu vai intuīciju, t.i. caur pieredzi.

Mistikas filozofiskā izpēte veido samērā autonomu pētniecības jomu, kas savā ziņā sakrīt un savā ziņā atšķiras no vispārējās reliģiskās pieredzes izpētes. Mistikas izpētei galvenokārt ir salīdzinošs raksturs. Mistikas pētnieki var paļauties uz neeiropiešu kultūru un reliģiju izpētes rezultātiem un kopumā uz pētniecības pieredzi indoloģijā, budoloģijā, sinoloģijā u.c. Tajā pašā laikā visintensīvāk tiek izmantotas hinduistu, budistu, ebreju, kristiešu un islāma tradīciju liecības.

1 Mistikas izpēte ietver vairāku faktoru salīdzināšanu.

2 Jāpiebilst, ka galvenokārt kā kristīgās liecības tiek izmantoti dati no Rietumu kristīgās tradīcijas. Būtisks trūkums, mūsuprāt, ir neuzmanība pret mistiskajām pareizticības tradīcijām, jo ​​īpaši pret hesiahismu (miers, klusums, atslāņošanās).

Mistisko pieredzi tradicionāli uztver gan paši mistiķi, gan tie, kas par to spriež pēc saviem vārdiem, kā tieša, dzīva saskarsmes pieredzi ar augstāko, dievišķo realitāti, absolūto, kas kaut kā tiek reprezentēts. Tāds kontakts reliģiskajā apziņā parādās kā “savienošanās” ar šo realitāti, “izšķīšana” tajā, “iegremdēšanās” tajā, “pacelšanās” vai “nolaišanās” uz to. Tajā pašā laikā šādi apzīmētie stāvokļi-pieredzes tiek uztverti kā unikālas eksistenciālas situācijas un saskarsmes ar realitāti veidi, kuriem gandrīz nav analogu parastajās maņu un intelektuālajās apziņas funkcijās.

Protams, dažādās reliģiskajās tradīcijās gan pati dievišķā realitāte, gan mistiskā saskarsmes būtība ar to tiek saprasta dažādi. Arī attieksme pret mistiku ir dažāda. Ja dažās reliģiskajās tradīcijās mistiskā pieredze kopumā ir grūta un šo tradīciju ietvaros nosacīti nodalīta no reliģiskās un metafiziskās pieredzes, tad citās, primāri monoteistiskajās tradīcijās, mistikas izpratne un attiecīgi arī attieksme pret to nekad nav bijusi viennozīmīga. Neskaidrība galvenokārt radās no tā, ka tās ir "atklāsmes reliģijas", kas paredz noteiktu reliģiskās pieredzes normatīvu regulējumu. Mistiskā pieredze šeit var parādīties, no vienas puses, kā piemērs, kas apstiprina šo tradīciju fundamentālos mitoloģiskos un doktrinālos komponentus, un, no otras puses, mistiķi var darboties kā sava veida reliģiskie anarhisti, kas apšauba dažus no šiem komponentiem. Bet pat pēdējā gadījumā parasti tiek atzīta mistiskās pieredzes savdabīgā cieņa, un mistiskā pieredze, kuras saturs neatšķiras no šīs tradīcijas fundamentālā satura, šķiet jo cienīgāka.

Pētot misticismu mūsdienu reliģijas filozofijā, uzmanība galvenokārt tiek pievērsta metodoloģijai; mēģinājumi noteikt mistiskās pieredzes universāli konstitutīvos raksturlielumus; izstrādātas šīs pieredzes klasifikācijas; mistiskās pieredzes un tās interpretācijas attiecību problēma un, visbeidzot, mistiskās pieredzes ontoloģiskā un epistemoloģiskā statusa problēma. Mūsdienās tie ir galvenie virzieni mistikas izpētē reliģijas filozofijas ietvaros.

Filozofiskā teoloģija

Saskaņā ar mūsu klasifikāciju otra galvenā reliģijas filozofijas forma ir filozofiskā teoloģija. Vēsturiski šī forma nepārprotami dominēja. Pirms apgaismības reliģijas filozofija darbojās galvenokārt kā filozofiska teoloģija, kas, protams, neizslēdza tajā reliģisko komponentu klātbūtni.

Kā sava veida filozofiski reliģioza teoretizēšana "filozofiskā teoloģija" var tikt apzīmēta kā "dabiskā teoloģija", "reliģiskā filozofija", "reliģiskā metafizika", "kristīgā filozofija", "kristīgā metafizika", "racionālā teoloģija".

Mēs dodam priekšroku apzīmējumam "filozofiskā teoloģija" šādu iemeslu dēļ. Pirmkārt, šis termins visspilgtāk parāda, ka runa ir par mēģinājumiem kaut kādā veidā izmantot tieši filozofiskas spriešanas elementus reliģiskiem nolūkiem. Uzreiz tiek uzsvērts, ka šāda veida filozofijas galvenais, fundamentālais uzdevums ir filozofiskās zināšanas par Dievu.

Tradicionāli atbilstošiem nolūkiem tiek lietots termins "dabiskā teoloģija". Galvenais iemesls, kāpēc priekšroka tiek dota terminam "filozofiskā teoloģija", nevis terminam "dabiskā teoloģija", ir tas, ka pirmo terminu var attiecināt gan uz konfesionālām, gan nekonfesionālām filozofiski-reliģiskām konstrukcijām. Termins "dabiskā teoloģija" parasti tika lietots, lai apzīmētu ar konfesionālo teoloģiju saistītos filozofiski apoloģētiskos un filozofiski konstruktīvos centienus. Tādējādi "dabisko teoloģiju" var uzskatīt par sava veida "filozofisko teoloģiju".

Filozofisko teoloģiju var saprast plašā nozīmē un šaurā vai striktā nozīmē. Principā apzīmējums "filozofiskā teoloģija" var apzīmēt visu pozitīvo attiecību spektru starp filozofiju un reliģiju, filozofiju un teoloģiju Eiropas domas vēsturē.

Ja tā pieietu filozofiskajai teoloģijai, tad filozofiskās teoloģijas aplūkošana pēc būtības sakristu ar kristīgās teoloģijas vēstures rakstīšanu, no vienas puses, un Eiropas filozofijas vēstures, no otras puses.

Filozofiskā teoloģija šaurā jeb šaurā nozīmē ir centieni radīt doktrīnu tikai ar filozofiskiem līdzekļiem, tikai paļaujoties uz "dabiskās pieredzes" datiem, t.i. cilvēka eksistences pieredzi dabas-kosmiskajā un sociāli vēsturiskajā vidē, kā arī individuālās dzīves eksistences eksistenciālo pieredzi.

Šādas doktrīnas radīšana ietver šādu trīs savstarpēji saistītu uzdevumu atrisināšanu: pirmkārt, pierādīt vai apstiprināt Dieva esamību; otrkārt, noteikt, ja iespējams, Dieva dabu; treškārt, raksturot attiecības starp Dievu un pasauli, Dievu un cilvēku.

Dieva esamības filozofiskais pamatojums sastāv no filozofisku argumentu sniegšanas par labu skaidrai, "reālai" Dieva eksistencei. Visos gadījumos kā attaisnojuma līdzeklis darbojas racionāli-filozofiska spriešana, kas balstīta uz noteiktiem dabas-kosmiskiem, sociāli vēsturiskiem un individuālajiem dzīves fenomeniem, kas doti cilvēka pieredzē.

Tādējādi no trim galvenajiem ticības avotiem Dieva esamībai (atklāsme, saprāts un pieredze) filozofiski-teoloģiskie mēģinājumi pārbaudīt Dieva esamību ir balstīti uz pieredzi un saprātu. Attiecīgi jaunu eksperimentālo un mentālo resursu meklējumi vienmēr veido būtību mēģinājumiem apstiprināt pieejamo vai radīt kādu novatorisku veidu, kā attaisnot Dieva esamību.

Dažādus centienus attaisnot Dieva esamību var klasificēt šādi: filozofiski-teoloģiski un filozofiski-antropoloģiski.

Šeit ir jāpasaka daži vārdi par terminoloģiju. Termini "pierādījums", "arguments" un "norāde" tiek lietoti, lai apzīmētu centienus, kas veikti, lai teorētiski apstiprinātu vai pamatotu Dieva esamību. Pierādīšana mūsdienu izpratnē nav jāsaprot saistībā ar klasisko filozofisko teoriju, ne arī pēc analoģijas ar dabaszinātnēm vai matemātisko pierādījumu. Atrunas, ar kurām tiek lietoti pierādījuma un argumentācijas jēdzieni, ir domātas, lai parādītu paša uzņēmuma Dieva esamības teorētiskā pamatojuma labi zināmo problemātisko raksturu.

Teisma derīgums visbiežāk ir atkarīgs no trīs tradicionālo teistisko pierādījumu derīguma: ontoloģiskā, kosmoloģiskā un teleoloģiskā. Šie pierādījumi liecina par ievērojamu vēsturisko stabilitāti, jo īpaši viņu argumentācijas stingrības un skaidrības dēļ.

Ontoloģiskie pierādījumi pamato Dieva esamību, balstoties uz priekšstatu par Dievu kā realitāti, par kuru pilnīgāku neko nevar iedomāties. Iztēloties šādu realitāti, tādu būtni, kam nav reālas eksistences, tas nozīmētu nonākt pretrunā, domājot, ka vislielākā un vispilnīgākā būtne ir bez esamības pilnības.

Tas ir ontoloģiskais pierādījums tā klasiskajā formā. Tas kļuva par daudzu interpretāciju, labošanas un pilnveidošanas mēģinājumu objektu, kas tika veikts vēsturē ar arvien jaunu filozofisku, argumentētu un loģisku līdzekļu palīdzību. Tas kļuva gan par kritikas, gan pretargumentu objektu, kas Kantā ieguva visslavenāko formu. Kanta kritika ir noliegt, ka eksistence ir predikāts, kas salīdzināms ar citām īpašībām, kuras var būt vai nebūt entītijai.

Šķita, ka Kants un daudzi citi domātāji beidzot atspēkoja ontoloģisko pierādījumu. Šis atspēkojums tika uztverts kā ļoti jūtīgs trieciens dabiskajai teoloģijai. Un tomēr pēdējās desmitgadēs ontoloģiskais pierādījums ir piedzīvojis renesansi. To atkal sāka aktīvi apspriest filozofiskajā un teoloģiskajā literatūrā. Jaunajās ontoloģiskā argumentācijas rekonstrukcijās uzsvars tika likts uz to, ka Dieva jēdziens ir jēdziens par būtni, kas vai nu obligāti eksistē, vai obligāti neeksistē. Jēdziens būtne, kas ir pilnīgāka par kuru nekas nav izdomājams, ir jēdziens par būtni, kurai obligāti ir eksistence. Tā neesamība ir vienkārši neiedomājama. Vispilnīgākās būtnes jēdziens nevar būt tādas būtnes jēdziens, kas var pastāvēt vai nebūt. Tādējādi no paša Dieva jēdziena ir skaidrs, ka viņa eksistence ir vai nu nepieciešama, vai neiespējama. Šī eksistence, ievērojot šādu prātojumu loģiku, būtu neiespējama tikai tad, ja Dieva jēdziens būtu pretrunīgs. Kamēr Dieva jēdziena iekšējā pretruna netiek parādīta, viņa esamība noteikti ir acīmredzama no viņa koncepcijas.

Kā redzams, Dieva esamības ontoloģiskā pierādījuma jaunā versija ir balstīta uz nejaušības un nepieciešamības loģiski-modālu nošķiršanu. Dievs vai nu obligāti eksistē, vai obligāti neeksistē. Tā kā maksimāli perfektas būtnes jēdziens ir sakarīgs, tad tās eksistence ir loģiski nepieciešama.

Kosmoloģiskais pierādījums savā būtībā ir jautājuma par Dievu izteikums, kas balstās uz impulsu izprast pasauli. Vispārinātā veidā tas galvenokārt ir jautājums par to, kāpēc vispār ir realitāte, nevis nekas. Mēs runājam par slaveno jautājumu, ko visprecīzāk formulējis Leibnics, "kāpēc ir kaut kas, nevis nekas." Mums drīzāk nevajadzētu runāt par "kosmoloģiskajiem pierādījumiem", bet gan par "kosmoloģiskajiem pierādījumiem", jo mēs runājam par līdzīgu pierādījumu grupu, ko vieno vairāki kopīgi pamati. Vissvarīgākais iemesls ir fakts, ka tie visi izriet no "pasaules realitātes", precīzāk, no dažām šīs realitātes būtiskām īpašībām. Citiem vārdiem sakot, kosmoloģiskie pierādījumi sākas no īpašībām, kas piemīt jebkurai telpas-laika kārtībai.

Vēsturiski kosmoloģisko pierādījumu apspriešana un izmantošana ir reducēta galvenokārt uz šīs kosmoloģiskā pierādījuma versijas, kas izriet no ikdienišķās eksistences relativitātes vai iespējamības, apspriešanu un izmantošanu. Par kaut kā nejaušu esamību var runāt, ja ir loģiski iespējams, ka tas eksistē, un loģiski iespējams, ka tas neeksistē. Kāda kaut kā faktiskā esamība ir izskaidrojama tikai kā citas būtnes darbības rezultāts, kuras pastāvēšana ir loģiski nepieciešama. Tādā veidā var īsi izteikt mūsdienu pieeju būtību kosmoloģiskajam pierādījumam.

Vissvarīgākais kosmoloģiskā pierādījuma priekšnoteikums ir priekšstats, ka nekādu nejaušu esamību, nekādu iespējamo faktu nevar apmierinoši izskaidrot ar nejaušu cēloņu palīdzību. Tas pats attiecas uz nejaušu faktu kopumu. Šajā kontekstā nav nozīmes tam, vai nejaušās eksistences kopumam ir īslaicīgs sākums tādā nozīmē, ka tai ir pirmais gadījums, pirmā saite.

Šis priekšnoteikums ir cieši saistīts ar "pietiekama saprāta principu". Šis princips ir saņēmis dažādas interpretācijas filozofiskās domas vēsturē. To saprata gan kā nepieciešamu patiesību, gan vienkārši kā empīrisku vispārinājumu, gan kā priekšnoteikumu jebkurai racionālai darbībai, arī kognitīvai darbībai. Saistībā ar kosmoloģiskā pierādījuma problēmām ir svarīgi, lai pietiekama saprāta princips jebkurā formā tiktu vispāratzīts.

Ja, balstoties uz šādu rekonstrukciju, aplūkojam pašreizējo situāciju kosmoloģiskā pierādījuma apspriešanā, varam konstatēt, ka ne viens, ne otrs premiss nav apmierinoši atspēkots. Attiecīgi Dieva esamības kosmoloģiskā pierādījuma tiesības pastāvēt teorētiski nav izsvītrotas.

Teleoloģiskais Dieva esamības pierādījums balstās uz domu, ka dabā novērotā kārtība ir saprātīga visvarena organizatora ieceres un darbības rezultāts. Pierādījuma būtība ir apgalvojums, ka kārtība dabā nevar būt nejauša. Teleoloģiskās pierādīšanas vēsture ir ne tikai vēsture mēģinājumiem sniegt atbilstošu interpretāciju dažādām dabas dzīves kārtības un lietderības formām, bet arī vēsture centieniem iekļaut jaunas dabiskās, sociālās, personiskās būtības sfēras. šī pierādījuma "eksperimentālā bāze".

18. gadsimtā teleoloģiskais pierādījums kļuva par visas filozofiskās teoloģijas kā fiziskās teoloģijas struktūras pamatu. Pēdējās iezīme bija vēlme dabas interpretācijai piešķirt antropocentrisku orientāciju. Teleoloģiskais pierādījums, kas veidoja šāda veida fiziskās teoloģijas pamatu, būtībā bija pārdrošāks un pretenciozāks nekā Akvīnas Tomass.

Teleoloģiskā pierādījuma varianti, kas tika piedāvāti 18. un 19. gadsimtā, apelēja uz tām pašām dabas parādībām un antropoloģiskajiem datiem kā zinātne. zinātniskās teorijas ne vienmēr piekrita interpretācijām, ko prasa pats teleoloģiskās pierādīšanas princips. Šis apstāklis ​​apvienojumā ar filozofisku kritiku tolaik izraisīja ievērojamu šo pierādījumu intelektuālo diskreditāciju.

Mūsu gadsimta pirmajā pusē tika pieliktas pūles, lai paplašinātu teleoloģiskās pierādīšanas pieredzes bāzi. Ir ierosināts no teleoloģiskā pierādījuma viedokļa apsvērt faktu, ka daba var nesaturēt visus nosacījumus, kas nepieciešami dzīvnieku dzīvības un apziņas rašanos; tas, ka Visumam ir noteikta racionāla struktūra un tas ir zināmā mērā saprotams cilvēka prātam; dabas estētiskie aspekti; morālās apziņas klātbūtne un iespēja realizēt morālos ideālus. Argumenta būtība ir apgalvojums, ka pasaule ir diezgan iedomājama bez visām šīm parādībām, un ir pamats uzskatīt to klātbūtni par pierādījumu spēcīga un labestīga prāta pastāvēšanai.

Jāatzīmē, ka visi mēģinājumi šobrīd izstrādāt teleoloģisko pierādījumu ir vērsti uz kādu no šīm pieredzes jomām. Tajā pašā laikā primārā uzmanība tiek pievērsta dzīvības, galvenokārt cilvēka dzīvības, rašanās apstākļiem. Visuma strukturālo komponentu un evolūcijas procesu kombinācija, kas ir īpaši nosacījumi cilvēka dzīvības rašanās brīdim, saņem interpretāciju, ko der saukt par "apgādības". Tiek atzīmēts, ka šie apstākļi veido pārāk sarežģītas attiecības, lai tās varētu izskaidrot ar vienkāršu apstākļu sakritību vai neorganisku un organisku evolūciju. Šādu saikni var realizēt tikai gudrs dievišķs spēks, realizējot noteiktu plānu.

1 Providencialism (no lat. providentia providence) - reliģiska vēstures izpratne kā Dieva gribas izpausme, iepriekš noteikta cilvēka "glābšanas" plāna īstenošana.

Filozofiskie un antropoloģiskie attaisnojumi Dieva esamībai tiek veidoti galvenokārt, izprotot cilvēka tēlu. Kristīgajai tradīcijai, tāpat kā jebkurai citai reliģiskai tradīcijai, ir noteiktas antropoloģiskās pamatidejas, t.i. tā cilvēka tēls, un filozofiskā un reliģiskā antropoloģija cenšas šīs idejas reproducēt ar filozofiskiem līdzekļiem.

2 Sk.: Ju. A. Kimeļevs Mūsdienu filozofiskā un reliģiskā antropoloģija. M., 1995. gads.

Kristīgās tradīcijas, pirmkārt, apliecina cilvēka līdzību Dievam. Visas kristīgās antropoloģiskās idejas un mācības patiesībā ir mēģinājumi izprast šo fundamentālo apgalvojumu, kas paredzēts cilvēka būtības raksturošanai. Pati cilvēka eksistences dramaturģija kristīgajā izpratnē ir saistīta ar tās līdzību dievam. Tā kā kristīgajā tradīcijā Dievs ir "transcendents" attiecībā pret pasauli, tad arī cilvēka tēla fundamentālajām strukturālajām sastāvdaļām, piemēram, garam, dvēselei, fiziskajām struktūrām, ir jāparāda sava veida "transcendence". Vienīgais veids, kā to filozofiski pamatot, redzams šādā šo komponentu konceptualizācijā, kurā tie parādījās kā kaut kas, vismaz daļēji neizskaidrojams dabas un vēsturiskās realitātes ietvaros. Ja ir iespējams parādīt atsevišķu cilvēka tēla pamatkomponentu neizskaidrojamību, tad to var nodot kā pierādījumu par pasaules "transcendenci" un līdz ar to šī antropoloģiskā fakta pārdabisko izcelsmi.

Šādi interpretējot, šiem faktiem, pirmkārt, jādarbojas kā norādei uz citas, pārpasaulīgi dievišķas realitātes esamību, caur kuras prizmu tos it kā var tikai izskaidrot, un, otrkārt, tiem vajadzētu parādīties kā noteiktu momentu atveidojumam. tradicionālā kristīgā cilvēka tēla. Ir viegli redzēt, ka šeit notiek savstarpēja attaisnošanās: noteikta filozofiski antropoloģiskā koncepcija norāda uz Dieva esamību, un Dieva esamība attaisno un apstiprina atbilstošā filozofiski antropoloģiskā jēdziena saturu.

Cilvēka līdzība Dievam, viņa metafiziskā cieņa kristiešu ideoloģiskajā tradīcijā vienmēr ir redzama galvenokārt viņa garīgumā. Tas ir gars kristiešu ideoloģiskajā tradīcijā, kas parādās kā kaut kas, kas var izvest cilvēku ārpus pasaules robežām, padarīt viņu par dievišķā līdzdalībnieku. Citiem vārdiem sakot, gars darbojas kā nosacījums cilvēka transcendences iespējai, kas, savukārt, nosaka un izskaidro visu viņa zemes eksistences drāmu.

Protams, galvenie filozofiskās un reliģiskās antropoloģijas pārstāvju centieni ir vērsti tieši uz filozofisku konceptualizāciju atbilstošā cilvēka gara atslēgā. Lai gan tie dažādos veidos risina cilvēka gara konceptualizācijas problēmu, kopīgā lieta ir vēlme identificēt garīgumu ar "cilvēka atvērtību pasaulei" un interpretēt pēdējo viņa atvērtības Dievam un attiecīgi tagadnes nozīmē. tas ir kaut kas Dieva dots. Cilvēka atvērtība pasaulei mūsdienu filozofiskajā antropoloģijā tiek saprasta galvenokārt kā a priori uzvedības struktūra, kas nosaka cilvēka attiecību specifiku ar pasauli. Šis jēdziens tiek saprasts galvenokārt kosmoloģiskā perspektīvā, t.i. caur korelāciju ar citām dzīvības formām, galvenokārt ar dzīvnieku uzvedības formām. Un tādā filozofiskās antropoloģijas daudzveidībā kā filozofiski-reliģiskā antropoloģija atvērtība pasaulei parādās kā atbilstošs dievišķs projekts attiecībā uz cilvēku, kā viņa līdzības dievam pamatu.

Fēlikss Hamers (dzimis 1932. gadā) ir amerikāņu filozofs un teologs. Grāmatas "Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild und seine Grensen" (Den Haag, 1972) autors. Kā savas filozofiskās konstrukcijas sākumpunktu Hammers izmanto acīmredzamo, viņaprāt, apstākli, ka ikdienas pieredze ļauj konstatēt galveno dzīves aktivitāšu veidu izpausmes nevienlīdzīgo intensitātes pakāpi dažādos cilvēkos un jo īpaši tādas īpašības kā spēja domāt, morālā sajūta, ko Hammers dēvē par galveno "dimensiju cilvēku". Cilvēka daudzveidīgo pašrealizācijas veidu nepietiekamības, nepilnības pieredze ir iespējama, pēc Hammera domām, tikai pamatojoties uz visu šo ceļu pilnīgas, pilnīgas būtības izpratni. Personai it kā a priori ir zināšanas par viena vai cita veida dzīves aktivitātes pilnvērtīgu būtību, saistībā ar kuru tās konkrētā īstenošana tiek uztverta kā nepilnīga, nepietiekama. Galvenais secinājums, ko Hammers no tā izdara, ir norāde uz personas ierobežotību, "nepietiekamību". Cilvēka ierobežotības, nepietiekamības filozofiski-konkrētā pieredze, saskaņā ar Hammera plānu, ir jāizmanto, lai norādītu uz Dieva esamību.

Tomēr eksperimentālā bāze pati par sevi šajā problemātiskajā jomā joprojām ir nepietiekama. Nepieciešams kāds vispārējs beigu jeb semantisks princips, kas sastāv no pieņēmuma, ka cilvēka vēlme pilnībā realizēt apjēgto būtisko saturu ir "objektīva semantiska dota", kas ir jāizskaidro. Šīs dotības objektivitāte, Hammers uzskata, ir vismaz tikpat liela kā dabas un tās likumu objektivitāte.

Pēdējais princips apvienojumā ar viņa postulēto būtisko cilvēka ideju ļauj Hammeram, kā viņš uzskata, spert pēdējo soli Dieva esamības filozofiskajā un antropoloģiskajā pierādījumā. Cilvēks, kā teikts, nevar palikt sevī, viņam pastāvīgi ir vajadzīgs partneris, kas viņu papildina, kurš jūt tādu pašu vajadzību. Tomēr abas puses no pieredzes mācās, ka otrs nevar dot visu, ko prasa, jo viņam pašam nav viss, kas tiek prasīts. Pastāvīgi izjusta nepietiekamība noved pie pārliecības, ka tikšanās tādā apjomā, cik cilvēkam tas ir nepieciešams, var notikt tikai ar partneri, kuram pašam nekas nav vajadzīgs. Pamatojoties uz šiem apsvērumiem, Hammers secina: "Satikšanās, kas rodas nevis no nepieciešamības, bet gan no tīras pilnības, ir iespējama tikai ar bezgalīgo Dieva personīgo būtni."

Līdztekus dievišķās realitātes esamības pamatošanai svarīgākie Dieva filozofisko zināšanu uzdevumi ir pēc iespējas noteikt šīs realitātes būtību un izprast tās saistību ar pasaulīgo realitāti.

Filozofiski-teistiskās Dieva dabas konceptualizācijas vēsturiski ir ļoti dažādas. Atskaņošana iekšā pilnā apmērāšo konceptualizāciju vēsture lielā mērā sakristu ar Eiropas metafizikas vēsturi tās filozofiskajā un teoloģiskā aspektā. Taču kopš viduslaikiem un īpaši pēc Dekarta filozofiskais un teoloģiskais Dieva jēdziens ir atveidots vairāk vai mazāk stabilās satura kontūrās. Var teikt, ka tieši šī koncepcija dominēja teoloģiskās un filozofiskās domas vēsturē.

Raksturojot klasisko filozofisko Dieva jēdzienu, šķiet piemēroti ķerties pie vienas vēlīnās sholastikas lietotās atšķirības - atšķirības starp Dieva metafizisko un fizisko būtību.

Dievs ir pasaules pamats. Viss sakņojas tajā, jo viss no tā izriet kā pirmais cēlonis un tiek pievilkts kā galamērķis, jo viss piedalās savā pilnībā un tāpēc ir līdzīgs vai vismaz saglabā sava diženuma pēdas. Pats pirmatnējais pamats kā tāds sakņojas nevis kaut kā citā, bet tikai sevī. Visa pirmajam un pēdējam cēlonim ir jābūt pašam cēlonim. Dievs kā tāds cēlonis pastāv savas būtības absolūtās nepieciešamības dēļ. Tā ir izkļūšana no sevis. Tāpēc Dievā būtība un esamība pilnībā sakrīt. Viņam ne tikai pieder būtne kā būtne, t.i. kam ir esība, bet ir pati par sevi vai ir pastāvēšana. Tā ir Dieva metafiziskā būtība, kas viņu veido un atdala no visa, kas nav viņš pats.

Dieva fiziskā būtība kopā ar pastāvošo būtību aptver visas viņa pilnības. Tie definē konkrētu pastāvīgu būtni, tos sauc par Dieva īpašībām vai atribūtiem. Pašā Dievā tie neveido pūli, bet ir vienkārša un tajā pašā laikā bezgalīga pilnība.

Dievam varam piedēvēt tikai tīras pilnības, kas nozīmē tīru būtni (gudrību, labestību, spēku), bet ne jauktas pilnības, kuru būtībā būtība ir sajaukta ar nebūtību vai ar nepilnību.

Kā pati būtne Dievs ir esības pilnība un tāpēc bezgalīgs. Dievs neizsakāmi pārspēj galīgo, tapšanai pakļauto būtni, t.i. tas ir transcendents attiecībā pret esošo, lai gan vienlaikus mīt tajā kā tās pirmatnējais pamats (imanents esošajam). Tā kā ķermeniskā esamība satur neesību, Dievs ir tīrs gars. Tomēr Dievs ir personīga būtne.

Ja pielietojam šeit lietoto atšķirību, lai raksturotu mūsdienu Dieva filozofiskā jēdziena konceptualizācijas, kas vairāk vai mazāk pozitīvi korelē ar klasisko filozofisko koncepciju, tad situācija ir šāda.

Raksturojot Dieva metafizisko būtību, arvien vairāk tiek izmantots jēdziens par Dievu kā vispilnīgāko būtni vai vispilnīgāko realitāti. Maksimāli perfektu realitāti var definēt kā realitāti, kas ir tik liela un tik perfekta, ka neviena faktiskā vai iespējamā realitāte nav lielāka. Apgalvot, ka Dievs ir maksimāli pilnīgs, nozīmē apliecināt ne tikai to, ka nekas reālajā pasaulē viņu nepārspēj, bet arī to, ka nekas viņu nepārspēj jebkurā iespējamā pasaulē.

Var apgalvot, ka, ja jebkura īpašība ir pilnība un neviena līdzvērtīga vai lielāka pilnība ar to nav nesavienojama, tad tā būs vispilnīgākā realitāte.

Mūsdienu filozofiskās teoloģijas centieni ir vērsti uz to, lai pārbaudītu, vai absolūti perfektas būtnes jēdziens, kā to apgalvo tradicionālais filozofiskais teisms, ir saskaņots.

Vēlme izzināt Dieva fizisko būtību slēpjas atribūtu kā tā būtisko īpašību izpratnē. Ne sistemātiskā teoloģija, ne filozofiskā teoloģija kristīgajā tradīcijā nepretendē uz izsmeļošu un pilnīgu Dieva būtības izpratni. Jebkura izpratne tiek saprasta kā ierobežota apjoma un dziļuma ziņā.

Šī ierobežojuma ietvaros filozofiskā teoloģija uzliek sev vēl vienu ierobežojumu. Filozofiskā teoloģija ir aicināta norādīt tikai dažus no galvenajiem dievības atribūtiem, kas principā ir pieejami "dabiskajam" cilvēka prātam, kas apzināti abstrahēti no zināšanām, kas kļuvušas par cilvēka īpašumu, pateicoties Dieva atklātībai, dievišķajai atklāsmei. Atribūti, ko tradicionāli piedēvē Dievam, dažādās pakāpēs ir pieejamas filozofiski.

Jāpiebilst, ka mūsdienu filozofiskā teoloģija nekādus iepriekš nezināmus atribūtus nekonceptualizē kā būtiskas Dieva īpašības. Klasiskā filozofiski-teistiskā Dieva koncepcijas attīstība mūsdienu filozofiskajā teoloģijā galvenokārt ir dievišķo atribūtu, to saderības, saderības konceptuāla analīze. Izmantojot šo pieeju, tradicionālie atribūti tiek uztverti kā tīri reliģiski doti, kurus var analizēt, neatsaucoties uz nereliģisko sfēru.

Tajā pašā laikā konceptuālās nekonsekvences, loģiskās neatbilstības, dievišķo atribūtu nesaderības demonstrēšana ir galvenais līdzeklis reliģijas un teoloģijas kritizēšanai akadēmiskās filozofijas ietvaros.

Mūsdienu filozofiskās teoloģijas pieejā tradicionālajam filozofiskajam teismam var izdalīt divus galvenos virzienus. Pirmo veido mēģinājumi uzskatīt visvarenību, visuzināšanu, visuresamību, visuresamību, nemainīgumu, nematerialitāti kā neatkarīgas, unikālas īpašības, kas priekšzīmīgi attēlotas Dievā.

Otrais virziens saskata šīs īpašības ciešās attiecībās, un katra tiek pasniegta kā viena un tā paša primārā īpašuma, proti, dievišķās pilnības, atšķirīgs aspekts. Otrā virziena piekritēji pieņem, ka Dievs iemieso katru savu īpašību ne mazākā mērā, bet ne vairāk, kā to prasa viņa pilnība.

Tradicionālā filozofiskā teisma ietekmīgākā alternatīva ir neklasiskais teisms, ko Dieva doktrīnā pārstāv procesa teoloģija. Strīds starp klasisko teismu un procesu-teismu veido mūsdienu filozofiski-teoloģiskās diskusijas kodolu. Šis strīds jau sen ir pārsniedzis angļu valodas filozofiskās teoloģijas robežas, kur tas sākotnēji notika.

Filozofiskais process-teoloģija ir mēģinājums radīt holistisku metafizisku konstrukciju, kas var kalpot kā alternatīva klasiskajam teismam. Attiecīgi process-teisms kā šādas metafiziskas doktrīnas pamats ir iecerēts kā alternatīva klasiskajam filozofiskajam teismam kā klasiskā metafiziskā pasaules skatījuma pamatam. Filozofiskais process-teoloģija ir vērsta uz filozofiskas Dieva doktrīnas radīšanu šī termina tradicionālajā izpratnē; tā nervs ir diskusija ar klasisko filozofisko teismu.

Procesu-teoloģijas sākotnējais materiāls, pirmkārt, ir pieredze, pasaule, dabiskā realitāte, kurā reāli ir procesi, notikumi, nevis pasaules vielas. Process nozīmē ne tikai pāreju uz kādu aktualitāti – visu aktuālo notikumu esamībai un dzīvei ir procesuāls raksturs.

Viss kosmiskais process paredz Dievu kā radītāju un kā radošo spēku. Tajā pašā laikā procesa teologiem ir dažādi uzskati par to, kā pats Dievs ir iekļauts šajā procesā. Filozofiskajā teoloģijā var mēģināt konceptualizēt dievišķo realitāti tā, lai rezultāts uzrādītu ļoti mazu līdzību ar filozofiski-teistisko Dieva koncepciju. Vispārīgie punkti tiks samazināti līdz ierobežotam īpašību kopumam, kas kvalificēs realitāti, kas konceptualizēta novatoriskā filozofiskā un teoloģiskā konstrukcijā, kā "dievišķa". Galu galā tā būs zināma transcendence attiecībā uz dabiskajām un citām būtnēm, suverenitāti attiecībā pret šo būtni, kā arī šīs realitātes absolūto vai neierobežoto spēku, kas tiek konceptualizēta kā "dievišķa". XX gadsimtā. Interesantākā ir V. Vaideļa teorija.

Vilhelms Veišedels (dz. 1905. g.) - vācu filozofs, teologs. Grāmatas "Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophishen Theologie im Zeitalter des Nihilismus" (Minhene, 1979. Bd. 1-2) autors.

Realizēt filozofiskās teoloģijas programmu kā patiesi filozofisku, t.i. balstoties uz paša pārbaudītām premisām, iespējams, pēc Vaihela domām, tikai tad, ja tiek iegūts pieredzes pamats filozofiskajai teoloģijai. Šāds pamats ir "realitātes radikālā šaubība", kas parādās kā tās vispārīgākā un dziļākā īpašība.

Realitātes šaubīgums kopumā izpaužas kā individuālās realitātes šaubas, kuru piemēri ir neveiksmes dzīvē, draugu un radinieku nodevība, dzīves straujums, bailes no slimības, nāves, šoks no negaidīta un pēkšņa likuma pārkāpuma. lietu veids utt. Šāda veida pieredze, šīs realitātes neizsmeļ realitātes kopējās pieredzes saturu. Tomēr tie ļauj skaidri apzināties, ka pasaule, kurā viņi satiekas, ir "ļoti apšaubāma pasaule". Realitātes apšaubīšanas pieredze tiek apzīmēta kā "fundamentālā pieredze". Fundamentālā pieredze ir realitātes apšaubāmības pieredze, galvenokārt tāpēc, ka tā ir svārstīgā stāvoklī starp esamību un nebūtību.

Katrs "ir" tiek piedzīvots kā atrašana zem nebūtības zīmes un draudiem un tajā pašā laikā nepazūdot tajā. Katrs "nekas" no savas puses tiek pārbaudīts kā kaut kādā noslēpumainā saiknē ar būtni. Esošā patiesība ir "tās realitātes svārstības".

Lai izvairītos no visiem iespējamiem statiska, materiāla un būtiska rakstura pārpratumiem, tiek piedāvāts vārds "no kurienes". Šis vārds neattiecas uz nevienu vienību. Tas tikai parāda virzienu, no kura kaut kas "nāk". "Kā pēdējo un absolūto, ko var teikt par realitāti, Vaišedels uzsver, ka "no kurienes" radikālas šaubas ieņem vietu, kas tradicionālajā vārda lietojumā pieder Dievam. filozofija. Nihilisma laikmetā, kad tradicionālās idejas par Dievu parādīja savu pierādījumu trūkumu un nekonsekvenci, "no kurienes" ir "vienīgais iespējamais filozofu Dieva jēdziens".

"No kurienes" uz Dievu kā process, kas nosaka, izraisa šaubas par realitāti, ir raksturīgs neierobežotam spēkam. Šis spēcīgais process nav jāsaprot kā kaut kāda spēcīga būtne. Tas ir paša procesa spēks, kas uztur realitāti svārstību stāvoklī starp būtību un nebūtību.

Attiecīgi trīs realitātes radikālās šaubības strukturālie momenti - būtne, nebūtība un svārstības starp tiem - parādās kā trīs fenomena "no kurienes" aspekti.

1. Darbība "no kurienes", kas katru būtni nostāda uz nebūtības robežas, parādot lietu un "es" trauslumu un neuzticamību, tiek piedzīvota kā "šoks".

2. "No kurienes", nostādot esošo uz nebūtības robežas, notur to esībā. Tā ir "turēšanās-in-būšana".

3. "No kurienes" svārstās starp divām galējībām. Esamība nav tīra nebūtība. Tas ir gan šaubu, gan vilcināšanās veidā.

Vēl viens svarīgs filozofiskās teoloģijas, kā arī jebkuras Dieva zināšanu uzdevums ir iespēju robežās noteikt attiecības starp Dievu un pasaulīgo realitāti.

Filozofiskā teoloģija, izpratnē par attiecībām starp Dievu un pasaulīgo realitāti, balstās uz noteiktiem vispāratzītiem priekšstatiem par šo attiecību būtību. Kristīgajā teoloģiskajā un filozofiskajā tradīcijā ļoti nozīmīga loma, protams, bija jautājumiem par Dieva un radības, Dieva un pasaules attiecībām. Gadsimtiem senā šo jautājumu izpratnes procesā tika izstrādāta diferencēta Dieva un pasaules attiecību tipoloģija. Šīs tipoloģijas pamatā ir divi avoti – Bībeles saturs un filozofiskas pārdomas.

Teoloģiskā tradīcija, definējot attiecības starp Dievu un pasauli, vienmēr ir centusies izvairīties no divām galējībām: panteisma, t.i. Dieva un pasaules identifikācija, no vienas puses, un duālisms, t.i. Dieva un pasaules pozīcija kā divas pilnīgi atsevišķas un dažāda veida no otras puses.

Pamatjēdzieni, ar kuriem kristīgā teoloģija visās tās šķirnēs izprot attiecības starp Dievu un pasauli, ir jēdzieni "teisms", "deisms", "panteisms" un "panenteisms".

Teisms uzsver Dieva pilnīgu neatkarību un pašpietiekamību. Tikai teisms pilnā nozīmē apliecina, ka pasauli ir radījis Dievs. Deisms noliedz efektīvu Dieva klātbūtni pasaulē pēc pasaules radīšanas.

Panteisms apstiprina Dieva un Visuma identitāti. Dievs parādās kā universāla klātbūtne, bet neparādās kā kāda konkrēta būtība. Panteisms neidentificē Dievu ar kosmosu, bet arī nešķir tos. Esamība ir daļa no Dieva, bet ne pats Dievs. Visai šāda veida izpratnei par Dieva un pasaules attiecībām ir daudz nianses.

Šeit sniegtie īsie raksturojumi ir pietiekami no filozofiskā un teoloģiskā viedokļa. Dieva un pasaules attiecību aplūkošana sistemātiskajā teoloģijā paredz visu "radīšanas teoloģijas" problēmu loku.

Konstatētie pamatuzskati, kas atspoguļoti šajā tipoloģijā, nosaka filozofiskās un teoloģiskās diskusijas saturu par Dieva un pasaules attiecību problēmām, pat gadījumos, kad jēdzieni "teisms", "deisms", "panteisms", " panenteisms" netiek lietoti.

Visas pozīcijas pašreizējā diskusijā par šiem jautājumiem var iedalīt divās galvenajās grupās. Vienu grupu veido jēdzieni, kuru autori cenšas parādīt, ka zināma novirze no viņu aizstāvētajiem tradicionālajiem uzskatiem par Dieva un pasaules attiecībām noved nevis pie ķecerības, bet, gluži pretēji, pie vienīgās adekvātās patiesās kristīgās intuīcijas izpratnes. Otra grupa ietver jēdzienus, kuros mērķis ir pamatot tradicionālās Dieva un pasaules attiecību izpratnes patiesumu. Viņi cenšas sasniegt šo mērķi galvenokārt ar ierosināto jauninājumu kritisku analīzi.

Izvēle starp šīm pozīcijām ir atkarīga no konkrētās filozofiskās un teoloģiskās koncepcijas vispārējā rakstura. Skaidrs, ka ar pozitīvu attīstību vai vienkārši atražojot tradicionālos Dieva esamības pierādījumus, tiks atveidoti arī tradicionālie uzskati par Dieva un pasaules attiecībām. Tajā pašā laikā alternatīvas mēģinājums klasiskajai Dieva dabas konceptualizācijai var novest vai pat paredzēt zināmas izmaiņas Dieva un pasaules attiecību būtības izpratnē.

Papildu lasīšanai

Kimelev Yu.A. Mūsdienu filozofiskā un reliģiskā antropoloģija. M., 1985. gads.

Kimelev Yu.A. Mūsdienu Rietumu reliģijas filozofija. M., 1989. gads.

Kimelev Yu.A. filozofiskais teisms. M., 1993. gads.

Nikonovs K.I. Reliģijas antropoloģiskā pamata kritika. M., 1989. gads.

Mūsdienu klasika4n_Reliģijas phflosophy. La Salle, 1991. gads.

Reliģijas filozofija. Mūsdienu uzskatu antoloģija. N.Y., 1996. gads.

Ceturtā lekcija. Filozofija un reliģija

Tūkstošgades filozofija un reliģija ir bijušas aliansē vai pretstatājušas viena otrai naidā.

Tie pastāv līdzās, vispirms mītos un pasaules attēlos, pēc tam teoloģijā, ciktāl filozofija parādās teoloģijas aizsegā, tāpat kā citos gadījumos filozofija parādās dzejas un galvenokārt zinātnes aizsegā. .

Bet vēlāk, kad viņi tiek šķirti, reliģija kļūst par lielu filozofijas noslēpumu, ko tā nespēj aptvert. Tas padara uz reliģiju balstītas kopienas kultu, pretenziju uz atklāsmi, pretenziju uz varu, tās organizāciju un politiku, kā arī nozīmi, ko reliģija piešķir sev par savas izpētes priekšmetu.

Tieši šajā saistībā ar reliģiju kā izpētes priekšmetu cīņas dīglis jau ir ietverts. Filozofijai šī cīņa ir iespējama tikai kā cīņa par patiesību tikai ar garīgiem līdzekļiem.

Gan reliģija, gan filozofija nav viennozīmīgi veidojumi, no kuriem salīdzinošā apsvērumā varam iziet no diviem atbalsta punktiem. Abi ir pakļauti vēsturiskai transformācijai, taču abi vienmēr sevi uztver saistībā ar mūžīgo patiesību, kuras vēsturiskais izskats šo patiesību gan slēpj, gan paziņo. Es nerunāšu par mūžīgo reliģisko patiesību. Savukārt filozofiskā patiesība ir philosophia perennis, uz kuru neviens nevar pretendēt kā uz savu īpašumu, bet kura tomēr ir svarīga ikvienam filozofam un ir klātesoša visur, kur cilvēki patiesībā filozofē.

Ārpus filozofijas un reliģijas opozīcijas nevar būt nevienas pozīcijas. Katrs no mums atrodas šajā polaritātē viena pusē un runā par otra būtību, bez savas pieredzes. Tāpēc arī no manis vari sagaidīt, ka kaut ko būšu akls un nesaprotošs. Es vilcinos, un tomēr nevaru nepateikt. Šīs runas par reliģiju ir apšaubāmas, ja tu pats tajā nedzīvo, taču tās ir neizbēgamas kā skaidras savas nepietiekamības izpratnes izpausme, kā patiesības meklējumi un arī kā pašas reliģiskās ticības apliecinājums reliģijas ietvaros. jautājumi, kas rodas šādā veidā. Filozofijai reliģija nav ienaidnieks, bet gan tas, kas to būtiski ietekmē un rada trauksmi.

Šodien mēs esam situācijā, kuru es aprakstīšu vārdos, kuriem ir personiska pieskaņa. Tā kā reliģija ir tik būtiska, apziņa, ka man kaut kā pietrūkst, lika man vēlēties dzirdēt to, kas tika teikts no reliģiskās ticības viedokļa. Starp manas patiesības meklētāju dzīves sāpīgajām sajūtām ir pieredze, ka izšķirošā brīdī pārtrūkst diskusija ar teologiem, viņi apklust, izrunā kādu nesaprotamu frāzi, sāk runāt par kaut ko citu, kaut ko apgalvo pilnīgi bez nosacījumiem, draudzīgi un laipni pārliecinoši. , pēc būtības neņemot vērā iepriekš teikto, un beigās izrādās, ka tas viss patiesībā viņiem nav interesanti. Jo, no vienas puses, viņi jūtas pārliecināti par savu patiesību, biedējoši pārliecināti, no otras puses, viņiem šķiet, ka viņiem nevajadzētu uztraukties par mums, cilvēkiem, kuri viņiem šķiet noslēgti savā neticībā. Tikmēr savstarpēja saruna prasa sarunu biedra uzklausīšanu un patiesu atbildi, neļauj klusēt vai mēģināt izvairīties no jautājumiem, vispirms prasa, lai katrs ticības apliecinājums, kas, izteikts cilvēku valodā un vērsts uz priekšmetiem, būtu atklājums pasaulē, atkal tiktu apšaubīts un pārbaudīts ne tikai ārēji, bet arī iekšēji. Tas, kurš uzskata, ka viņam ir patiesība pilnā valdījumā, vairs īsti nevar runāt ar otru – viņš pārtrauc patieso komunikāciju par labu saturam, kuram tic.

Šai nopietnajai problēmai es šeit varu pieskarties tikai no dažiem skatu punktiem un ne pietiekami dziļi. Man ir svarīgi šādā veidā dot priekšstatu par sākotnējo filozofisko ticību.

Atšķirībā no filozofijas reliģiju var raksturot šādi: Reliģijā pastāv kults, tā ir saistīta ar īpašu cilvēku kopienu, kas saistīta ar kultu un nav atdalāma no mīta. Reliģija vienmēr ir raksturīga cilvēka reālajai saiknei ar transcendenci pasaulē sastaptā svētā veidā, kas ir izolēts no nezinātāja vai tāda, kuram ir atņemts svētums. Kur tās vairs nav vai kur tā ir pamesta, reliģijas īpatnība pazūd. Gandrīz visas cilvēces dzīve, kas pieejama vēsturiskajai atmiņai, ir reliģiska; tā ir norāde uz reliģijā ietverto patiesību un būtību, ko nevar ignorēt.

Gluži pretēji, filozofija kā tāda nepazīst ne kultu, ne kopienu, kuru vada priesteris, ne svētumu pasaulē, kas ir atrauts no pasaulīgās esamības. Viņai viss, ko reliģija kaut kur lokalizē, var būt visur un visur. Tā ir izveidojusies indivīdam brīvās, nesocioloģiski reālās attiecībās, bez kopienas sniegtās garantijas. Filozofija nezina ne rituālus, ne sākotnēji reālus mītus. Tas tiek asimilēts brīvajās tradīcijās, vienmēr tiek pārveidots. Lai gan tas pieder cilvēkam kā cilvēkam, tas paliek indivīdu darbs.

Reliģija primāri tiecas pēc iemiesošanās, filozofija – tikai pēc efektīvas noteiktības. Reliģijas filozofiskais dievs šķiet nožēlojams, bāls, tukšs, viņa noraidoši nosauc filozofu nostāju par "deismu"; filozofija, reliģiskie iemiesojumi ir mānīga maskēšanās un viltus tuvināšanās dievībai. Reliģija filozofisko dievu sauc par tukšu abstrakciju, filozofija neuzticas reliģiskajiem Dieva tēliem, uzskatot tos par pavedināšanu, pielūgsmi, pat majestātisku, bet gan par elkiem.

Tomēr veids, kādā filozofijas un reliģijas saturs saskaras, pat šķiet identificēts, neskatoties uz to, ka to parādības viena otru atgrūž, var izskaidrot ar Dieva idejas piemēru, lūgšanu, atklāsmi.

Dieva ideja: Rietumos ideja par vienu Dievu radās grieķu filozofijā un Vecajā Derībā. Abos gadījumos tika panākta augsta abstrakcija, taču diezgan dažādos veidos.

Grieķu filozofijā monoteisms rodas kā doma, kas dzimusi no ētikas, un iegūst noteiktību koncentrētā atpūtā. Tas atstāj savu nospiedumu nevis uz cilvēku masām, bet uz atsevišķiem indivīdiem. Tā rezultāts ir augstas cilvēcības un brīvas filozofijas tēli, nevis efektīva kopienu veidošana.

Gluži pretēji, Vecajā Derībā monoteisms rodas kaislīgā cīņā par tīro, patieso un vienīgo Dievu. Abstrakcija netiek veikta ar loģikas palīdzību, bet gan šoka rezultātā, izmantojot attēlus un iemiesojumus, kas Dievu aizēno, nevis parāda, un pēc tam protestējot pret kulta perversijām, Dionīsa svētkiem, ideju par upuru nozīmi. Cīņā ar Baalu*, ar romiešu iekšējo reliģiju, tās laimi un svētkiem, reibumu, mieru un pašapmierinātību, ar morālo vienaldzību tīrā Dieva ideja tiek iegūta kā kalpošana Dzīvajam Dievam. Šis patiesais Dievs necieš attēlus vai līdzības, nepievērš nozīmi pielūgsmei un upuriem, tempļiem un rituāliem, likumiem, bet prasa tikai taisnīgu dzīvi un mīlestību pret cilvēku (Miha, Jesaja, Jeremija) *. Šī abstrakcija darbojas kā nihilisms attiecībā pret pasaules esamību, taču tā izriet no apziņas pilnības, kurai ir atklājies pārpasaulīgais Radītājs Dievs ar savām ētiskajām prasībām. Šī abstrakcija balstās nevis uz attīstītu domu, bet gan uz vārdu, ko runāja Dievs, uz pašu Dievu, kas pravieša teiktajā vārdā ir atzīts par Dieva vārdu. Šo monoteismu rada nevis domu spēks, bet gan Dieva realitātes spēks pravietiskās esamības apziņā. No šejienes rodas pārsteidzošs fakts, ka grieķu un Vecās Derības monoteismi pēc sava garīgā satura sakrīt, bet radikāli atšķiras pēc Dieva klātbūtnes rakstura. Šī ir atšķirība starp filozofiju un reliģiju. Nākotnē tā ir atšķirība starp dievību un Dievu, starp garīgo transcendenci un dzīvo Dievu; viena filozofija nav viena Bībele.

Tomēr, dominējot filozofiskajai skaidrībai, rodas jautājums, vai praviešu ticība, viņu nepārspējamā pārliecība, kas mūs joprojām valdzina arī šodien, ir iespējama tikai tāpēc, ka viņi vēl nepazina filozofēšanu savā naivajā dzīvē, kas bija pirms visas filozofēšanas, un tāpēc nepamanīja, ka tajā, ko Dievs tieši teica "vārds", ir tā realitātes iemiesojuma palieka, šī tēla un līdzības, pret kuru viņi apņēmīgi cīnījās.

Grieķu un Vecās Derības monoteismi kopīgi radīja Rietumu ideju par Dievu. Viņi viens otru interpretēja. Tas bija iespējams, jo praviešu ticībā bija abstrakcija, kas bija līdzīga filozofiskai abstrakcijai. Praviešu ticība savā spēkā pārspēj filozofisko ticību, jo tā nāk no tieša Dieva redzējuma, bet domāšanas skaidrībā ir zemāka par filozofiju; tāpēc tas pazūd turpmākajos reliģiskajos veidojumos, bieži vien pat pašā Bībelē.

Lūgšana: kults ir kopienas akts, lūgšana ir indivīda darbība viņa vientulībā. Kults ir universāls, lūgšana parādās vēsturē šur tur, Vecajā Derībā beidzot tikai Jeremijā. Ar kultu saistītās liturģijas garīgajā saturā ir daudz tekstu, ko sauc par lūgšanām, jo ​​tās sauc pēc Dieva, slavē Viņu un lūdz Viņu. Taču būtiskākais tajos ir nemainīgās cietās formas, kas datētas ar neatminamiem laikiem, kas savulaik radušās tālās paaudzēs un mainījušās, bet vēlāk pārdzīvotas kā paliekošas. Dažās savās daļās tie jau sen ir kļuvuši nesaprotami – tie tiek uztverti vai nu kā noslēpums, vai arī tiek mainīti, piešķirot tiem jaunu nozīmi. Gluži pretēji, lūgšana ir individuāla, tā ir eksistenciāli klātesoša tagadnē*. Atsevišķs cilvēks to veic tā, kā to stingri nosaka kults noteiktā formā, un pilnībā paliek reliģijas sfērā. Tomēr kā patiesi personisku un pirmatnēja lūgšana atrodas uz filozofēšanas robežas un kļūst par filozofiju brīdī, kad zūd mērķtiecīgā saikne ar dievību un patiesā griba viņu ietekmēt. Šis ir lēciens no personīgām attiecībām ar personīgo Dievu – vienu no reliģijas pirmsākumiem – uz planējošo filozofisku apceri, kurā sākumā paliek tikai pazemība un pateicība, bet pēc tam pārliecība dod cilvēkam nepieciešamo augsni. Šī kontemplācija pasaulē neko nesasniedz, tā ietekmē tikai pašu cilvēku. Spekulatīva noteiktība, kur tā ir kļuvusi par īstu kontemplāciju, kļūst it kā par vienīgo lūgšanu. Ja šī kontemplācija sākotnēji bija kopumā, realizēta kā reliģija, tad tagad tā atšķiras no reliģiskās darbības un kļuvusi iespējama kā kaut kas neatkarīgs.

Atklāsme: Reliģija balstās uz atklāsmi; skaidri un apzināti - Indijas un Bībeles reliģijas. Atklāsme ir tūlītēja, laikā lokalizēta, visiem cilvēkiem dota Dieva vēsts caur vārdu, pieprasījumu, darbību, notikumu. Dievs dod savus baušļus, rada kopienas, iedibina kultu. Tādējādi kristīgais kults tiek dibināts kā Dieva akts caur kopības nodibināšanu. Tā kā atklāsme kalpo kā reliģiskā satura avots, tā ir nozīmīga nevis pati par sevi, bet sabiedrībā – tautā, sabiedrībā, baznīcā kā garants tagadnē. kas kalpo kā autoritāte un garantija tagadnē.

Mēģinot filozofiski izdomāt Dievu, šajā domāšanā, kurā katrs jauns solis nemitīgi iznīcina to, ko radījis iepriekšējais, dzirdam pārmetumus: katrs Dieva izgudrojums ir veltīgs, cilvēks zina un var uzzināt par Dievu tikai caur atklāsmi. . Dievs deva likumu, viņš sūtīja praviešus, viņš pats nāca pie cilvēkiem verga izskatā, lai glābtu mūs ar savu krusta nāvi.

Taču atklāsmei, kas tiek izplatīta kā tāda, pasaulē ir jābūt tēlam. Kā minēts, uz to attiecas galīgums, pat saprotamība. Vārdos tas, kas tajā bija sagrozīts. Cilvēka vārds vairs nav Dieva vārds. Tas, kas atklāsmē attiecas uz cilvēku kā cilvēku, kļūst par filozofijas saturu un kā tāds ir nozīmīgs arī bez atklāsmes. Vai mums vajadzētu uzskatīt, ka mēs runājam par reliģijas vājināšanos, tās būtības zaudēšanu? Tad to sauc par sekularizāciju. Vai arī runa ir par attīrīšanos, par atgriešanos pie sākotnējās būtības, par padziļināšanu, proti, par substancializāciju? Acīmredzot abi procesi turpinās. Apskaidrības izpostītam briesmām pretojas iespēja kļūt par autentisku personu.

Kopš senatnes filozofi reliģiju visu laiku ir noraidījuši. Uzskaitīsim vairākus tipiskus iebildumus un mēģināsim katram no tiem kritiski norādīt savas robežas.

a) “Daudzu reliģiju klātbūtne pierāda, ka starp tām nav nevienas patiesas. Jo ir tikai viena patiesība."

Šis iebildums saglabā savu spēku tikai tad, ja ticības apliecinājumi tiek uzskatīti par zināšanu saturu, nevis pašu reliģisko ticību. Tai ir savs vēsturisks fenomens un tā izpausmi nevajag jaukt ar pašas dzīves saturu ticībā, kas saka: Una religio in rituum varietate (Kūzāns).

6) “Reliģijas līdz šim ir sankcionējušas jebkuru ļaunumu, radījušas un attaisnojušas visbriesmīgāko. vardarbība un meli, cilvēku upuri, krusta kari, reliģiskie kari." Ir grūti salīdzināt labā un ļaunā daudzumu, kas tika izdarīts reliģijas ietekmē. Katram vērtību spriedumam ir jābūt balstītam uz vēsturisko datu izpēti. Pārmetums jāpapildina ar datiem par reliģijas labvēlīgo ietekmi - par emocionālo pārdzīvojumu dziļumu, par cilvēku attiecību regulējumu, par labdarību plašā mērogā, par satura piešķiršanu mākslai un domāšanai.

Bet, ja viņi saka, ka labas attiecības starp cilvēkiem, mieru un kārtību var radīt drīzāk saprāts, nevis reliģija, ka taisnīgums sasniedz vairāk nekā ticība, praktiskā morāle vairāk nekā reliģija, ka viss labais cilvēkā ir zinātnes jautājums un saprāts, nevis reliģija, tad pret to visu ir jāiebilst, ka reliģija tomēr neizslēdz saprātu, ka līdz šim reliģija faktiski visbiežāk ir ieviesusi stabilu un jēgpilnu kārtību, turklāt ar saprāta un saprāta palīdzību. nevis ar tiešiem norādījumiem, bet ar ticīgo palīdzību, un nopietnību un spēju viņiem uzticēties. Gluži pretēji, kā mēs zinām no vēsturiskās pieredzes, nihilistisks haoss ātri sekoja mēģinājumam paļauties tikai uz saprātu - šajā gadījumā tie parasti nozīmē saprātu.

c) “Reliģija rada viltus bailes. Dvēseli moka ilūzijas. Elles mokas, Dieva dusmas, neaptveramā nežēlīgās gribas realitāte un tamlīdzīgi rada šausmas, īpaši uz nāves gultas. Atbrīvošanās no reliģijas nozīmē mieru, jo tā ir atbrīvošanās no viltus."

Šis pārmetums ir patiess tiktāl, ciktāl domātas konkrētas māņticīgas idejas. Bet tas kļūst nepatiess, ja mēs pievēršamies šo baiļu saturam. Ja bailes no elles mokām ir kalpojušas neskaitāmām dvēselēm par pamatu sliecībai uz labo, nevis ļauno, tad šīs bailes parasti nav nekas vairāk kā bailes no iedomātas realitātes. Elles idejas šifrā šīs bailes var likt cilvēkam saprast savas būtības dziļos eksistenciālos motīvus. Bailes, kas saistītas ar tieksmi pēc patiesas būtnes, ir pamodušās personas galvenā iezīme. Ar mieru, kas rodas no elles noliegšanas, nepietiek, tam ir jānāk no pozitīvas uzticēšanās, no pamata prāta stāvokļa, kas seko labajai gribai, vienlaikus pārvarot bailes. Kur bailes pazūd, cilvēks ir tikai virspusējs.

d) “Reliģija atklāj visu caurstrāvojošu nepatiesību. Sākot no neaptveramā, no bezjēdzīgā, no absurdā, neļaujot to apšaubīt, rada trulu paklausību pamata noskaņojuma formā. Tiklīdz rodas kāds jautājums, vardarbība tiek izdarīta pret savu prātu, un šis absurds tiek uzskatīts par nopelnu. Ieradums neuzdot jautājumus kopumā noved pie nepatiesības. Pretrunas domāšanā un iekšienē paša uzvedība netiek pamanīti. Ir pieļaujami sākotnējās patiesības izkropļojumi, jo tie netiek pamanīti. Reliģiskā ticība un nepatiesība ir savstarpēji saistītas.

Atbildot uz šo pārmetumu, var tikai teikt, ka reliģijas pirmsākumiem nevar būt tas, kas parādās tās attīstības procesā. Ja, pēc Burkgarda domām, reliģioziem radošiem cilvēkiem raksturīgo nekritiskuma mērauklu mēs diez vai varam saprast, tad nekritiskumā obligāti nav jābūt nepatiesībai. Ierobežojumi un mīklas, ko saprāts mēdz slēpt no sevis, reliģijā kļūst uzreiz, kaut arī mītiskā formā, un mēdz uzreiz pāriet māņticības saturā.

e) “Reliģijas izolē pasaulē kā svētu to, kas patiesībā ir pasaulīgs un cilvēka radīts. Noslēpumainības palielināšanās noved pie pārējās pasaules vērtības samazināšanās. Dziļā godbijība, kas saistīta ar reliģiskām idejām, noved pie godbijības samazināšanās visur, kur reliģija neieplūst. Īpaši fiksēta godbijība vairs nav visaptveroša, visu pamatojoša godbijība. Norobežošana vienlaikus ietver izslēgšanu un iznīcināšanu.

Šis pārmetums nekādā gadījumā nav attiecināms uz katru reliģiozu cilvēku. Gluži pretēji, reliģija ar savu gaismu spēj izgaismot visu pasauli, tās oriģinalitātes atspulgs var krist uz visu realitāti. Tomēr šis pārmetums attiecas uz daudzām reliģijas atziņām, pat ja no reliģiskā viedokļa tās tiek noraidītas kā novirzes no patiesā ceļa.

Visi šie argumenti par reliģiju neskar galveno tajā.

Šeit izteiktie pārmetumi attiecas uz novirzēm, nevis uz pašu reliģiju.

Turklāt runa bija tikai par reliģiju un reliģijām, nevis par to, kas parādās kā vienīgā atklāsmes patiesība, pasludina sevi, izvirza noteiktas pretenzijas un neļauj to iekļaut kā vienu no daudzajām reliģiju klasifikācijā. Tas notiek baznīcās un konfesijās, kas radušās no visaptverošās Bībeles reliģijas, kurai piederam mēs visi, ebreji un kristieši, pareizticīgie grieķi, katoļi un protestanti un, iespējams, islāms.

No filozofiskās ticības šeit mums izriet divi priekšlikumi, kurus es gribētu attaisnot (negatīvs un pozitīvs): 1) Bībeles reliģijai ir, lai gan, iespējams, nemaz nevajag, pretenzijas uz ekskluzivitāti, kas parādās visos tās atzaros. Šis apgalvojums – gan pēc saviem motīviem, gan pēc sekām – ir postošs mums, cilvēkiem. Ar šo nāvējošo prasību mums jācīnās patiesības un savas dvēseles labā.

2) Mēs filozofējam, pamatojoties uz Bībeles reliģiju, un izprotam tajā esošo unikālo patiesību.

Abi šie noteikumi mums ir svarīgi. Tie ir saistīti ar jautājumu, kas šodien ir jautājums par Rietumu turpmāko likteni: par ko kļūs Bībeles reliģija?

Pret pretenziju uz ekskluzivitāti

Pret to var iebilst: Ja Dievs redz savus bērnus cilvēkos, tad, šķiet, viņa bērni ir visi cilvēki, un ne tikai daži no viņiem vai viens, vienīgais no tiem. Apliecinājums, ka gaida tikai tie, kas tic Kristum nemirstīga dzīve, nepārliecinoši. Jo mēs redzam cildenus un tīras dvēseles cilvēkus arī ārpus kristietības; būtu absurdi uzskatīt, ka viņi ies bojā, it īpaši, ja salīdzina ar tiem, kuru nopelni ir apšaubāmi un kuri diez vai ir pelnījuši mīlestību starp patiesi izcilākajām personībām kristietības vēsturē. Cilvēka iekšējā atgriešanās, pāreja no pašgribas uz lielāko upuri notika ne tikai kristietībā. Tomēr visi šie iebildumi neskar pašu būtiskāko.

Lai kur pasaulē cilvēki atrastu ticības patiesību, tā viņiem kļūst bez ierunām nozīmīga. Tomēr ārpus Bībeles pasaules tas neliek viņiem izslēgt citas patiesības, kas ir nozīmīgas citiem. Filozofiski šī cilvēku universālā uzvedība ir objektīvi pareiza. Tas prasa pārdomas par būtiskām atšķirībām patiesības izjūtā (no kuras mēs izgājām, runājot par Bruno un Galileo).

Tur, kur es rīkojos bez ierunām, jo ​​ticu bez ierunām, nav pietiekama pamatojuma un mērķa, uz kura pamata darbība atbilstu mērķim, t.i., būtu saprotama. Beznosacījuma nav universāls, tas pastāv vēsturiski necaurejamajā, kļūstot par darbības vitalitāti tagadnē. Tā ir nepieejama zināšanām savā dziļumā, lai cik daudz uz tām tiktu uzzināts un pateikts. Tas ir neaizstājams, tāpēc unikāls, un tomēr tas var kalpot citiem ne tikai kā orientācija, bet arī kā veids, kā atpazīt viņiem piemītošo, kas vēsturiskā parādībā ir atšķirīgs, bet mūžībā vieno. Lai gan tas, kas ir vēsturiski un eksistenciāli patiess, ir beznosacījumu, tas savā izteiksmē un izskatā nav patiesība visiem.

Un otrādi, tas, kas ir vispārpieņemts (tāpat kā tas, kas ir zinātniski un racionāli pareizs), tieši šī iemesla dēļ nav beznosacījuma, bet gan universāli un katram pareizs noteiktos apstākļos no viena skatu punkta un ar noteiktu metodi. Šī pareizība ir pārliecinoša ikvienam, kura saprāts to saprot. Bet tas ir relatīvs un atkarīgs no viedokļa un domāšanas rakstura. Eksistenciāli tas ir vienaldzīgs kā galīgs, konkrēts, objektīvi pārliecinošs - cilvēks par to nevar un nedrīkst mirt.

Īsumā: Vēsturiskās patiesības beznosacījumu raksturo visu apgalvojumu relativitāte un fenomena vēsturiski ierobežotās formas. Kognitīvās pareizības vispārējo nozīmi raksturo viedokļu un metožu relativitāte, kas to pamato. Izteikto ticības saturu nevar traktēt kā universāli pareizu; beznosacījumu izpratne par patieso ticībā ir kaut kas sākotnēji atšķirīgs, kas atšķiras no universālā derīguma uztveres, vienmēr daļēji pareizs zināšanās. Vēsturiskais beznosacījums nav tās izpausmes vārda, dogmā, kultā, rituālos, institūcijās vispārējā nozīme. Tikai apjukums padara iespējamu ticības pretenziju uz tās patiesības ekskluzivitāti.

Zinātniskajās atziņās vispār derīgo uzskatīt par absolūtu, uz kura pamata es varētu dzīvot, gaidīt no zinātnes to, ko tā nekad nevar dot, ir patiesības sagrozīšana. Tiesa, mana tieksme uz patiesību prasa, lai es neignorētu to, kas zināšanām ir pārliecinošs, bet, gluži otrādi, neierobežoti likt lietā. Bet prasīt no šī satura to, ko spēj dot tikai apmierinājuma ar esamību apziņas metafiziskais saturs, miers būtnē, ir līdzvērtīga viltībai, kas liek domāt par kaut ko pilnīgi tukšu, nevis pilnvērtīgu esamību.

Bet bīstams ir arī pretējs sagrozījums: eksistenciāla lēmuma beznosacījuma pārtapšana pareizā zināšanā, kas izteikta kā prasība, vai vēsturiski saistītās ticības nosacītības sagrozīšana, pārvēršot to par vispārpieņemtu patiesību, par patiesību. visiem.

Šādu izkropļojumu rezultāts ir pašapmāns par to, kas es patiesībā esmu un ko es gribu, neiecietība (visa noraidīšana, izņemot savus apgalvojumus, pārvērsta dogmās) un nespēja sazināties (nespēja uzklausīt otru, nespēja godīgi ļauties mani nopratina). Galu galā mūsu pašreizējās eksistences virzieni, piemēram, varas griba, nežēlība, iznīcināšanas instinkts, kļūst virzītājspēki maskējas ar jau sagrozītu patiesības gribu. Šie impulsi vairāk vai mazāk apmierina patiesības iedomātu aizstāšanu ar sevis attaisnošanu, kas ir briesmīgi tās nepatiesībā.

Tikai Bībeles reliģijas sfērā aptvertās ticības patiesības ekskluzivitāte šķiet saistīta ar pašu ticību, apzināti pausta un pieņemta ar visām no tā izrietošajām sekām. Ticīgajam tas var kalpot kā jauna zīme viņa ticības uzticamībai. Gluži otrādi, filozofiskā plecu raustīšana šādā pārliecībā saskata ne tikai patiesības neesamību principu sajukuma dēļ, bet arī (iespēju) baisas sekas.

Bībeles reliģijas ietvaros piemērs ir kristietība ar apgalvojumu par absolūtu patiesību visiem. Mūsu zināšanas par kristietības ārkārtējo nozīmi, par izcilajiem cilvēkiem, kuri dzīvoja šajā ticībā un ar šo ticību, nevar liegt mums saskatīt smagās sekas, kas tiek maskētas kā absolūta svēta patiesība, pie kurām vēsturē ir novedis šis pamata sagrozījums.

Apskatīsim dažas šīs ekskluzivitātes prasības sekas. Jau Jaunajā Derībā Jēzus, kurš aicināja nepretoties un to mācīja Kalna sprediķī, saka: Es neesmu nācis nest mieru, bet zobenu*. Ir izveidota alternatīva, sekot viņam vai nē: Kas nav ar Mani, tas ir pret Mani*.

Tas ir bijis saskanīgs visā vēsturē ar daudzu Kristum ticīgo uzvedību. Saskaņā ar viņu priekšstatiem par pestīšanu cilvēki, kas dzīvo pirms Kristus vai bez Kristus, ir nāvē. Daudzas reliģijas ir tikai nepatiesā summa vai labākajā gadījumā daļēju patiesību kopums; visi, kas tos atzīst, ir pagāni. Viņiem ir jāatsakās no savas reliģijas un jāseko savai ticībai Kristum. Šāda universāla misija ne tikai pasludināja šo ticību tautām ar visiem propagandas līdzekļiem; aiz tā vienmēr bija slēpta vēlme piespiest šai ticībai tos, kas to brīvprātīgi nepieņēma (coge intrare). Pasaulē cilvēki tika iznīcināti, viņi aicināja uz krusta kariem. Dažādu kristīgo konfesiju atbalstītāji veica reliģiskos karus savā starpā. Politika kļūst par baznīcas instrumentu.

Tādējādi varas griba kļūst par šīs reliģiskās realitātes galveno faktoru, kurai pēc savas izcelsmes nebija nekāda sakara ar varu. Pretenzija uz pasaules kundzību ir sekas pretenzijai uz patiesības ekskluzivitāti. Lielajā sekularizācijas procesā, kas nozīmē Bībeles satura saglabāšanu pasaulē, vienlaikus likvidējot ticības formu, neticības fanātisms joprojām ir bībeliskās izcelsmes ietekmēts. Rietumu kultūrās sekularizācijas ideoloģiskajās pozīcijās bieži vien ir tieksme pēc absolūtuma, pēc citu uzskatu piekritēju vajāšanas, pēc savas patiesās ticības agresīvas atzīšanas, pēc citu cilvēku pārliecības inkvizitoriālas pārbaudes. - un tas viss vienmēr ir saistīts ar pretenziju uz katra tās pārstāvja absolūtās ticības iedomātu ekskluzivitāti.

Saskaroties ar visu šo realitāti, filozofiskā ticība paliek tikai ar grūti pieņemamu secinājumu, ka komunikācijas pārtraukšanas un saprāta atļaušanas dēļ pat maksimālā komunikācijas griba noteiktos apstākļos kļūst neizturama.

Man nav skaidrs, kā var palikt neitrāls attiecībā uz ekskluzivitātes prasību. Tas joprojām varētu būt iespējams, ja būtu pieņemami uzskatīt, ka neiecietība patiesībā nav bīstama, tā ir sava veida dīvaina anomālija. Bet tas tā nav ar Bībeles pretenziju uz ekskluzivitāti. Pēc savas būtības un būtības tas vienmēr cenšas paļauties uz spēcīgām institūcijām un vienmēr ir gatavs no jauna iekurt ķeceru uguni. Tas sakņojas šī apgalvojuma būtībā, kas ir atrodams visos Bībeles reliģijas teicienos, pat ja daudziem ticīgajiem nav ne mazākās tieksmes uz vardarbību, vēl jo mazāk iznīcināt tos, kuri, viņuprāt, pieder pie neticīgajiem.

Tā kā neiecietība pret neiecietību (bet tikai pret to) ir neizbēgama, neiecietība pret pretenziju uz ekskluzivitāti ir nepieciešama gadījumos, kad kāda ticība tiek sludināta ne tikai tādēļ, lai to pārbaudītu ar citām idejām, bet gan tiek uzspiesta ar likumu, skolas izglītība utt.

Ticība Kristum iegūst pavisam citu aspektu, ja tā tiek atbrīvota no pretenzijas uz ekskluzivitāti un ar to saistītajām sekām. Mūsu laikam svarīgais jautājums, vai kristīgo ticīgo skaita samazināšanās (kas nekādā gadījumā nenozīmētu kristietības kā Bībeles reliģijas beigas) ir uzskatāma par īslaicīgu lejupslīdi vai galīgas pasaules uzskatu maiņas rezultātu? Mūsdienās šķiet, ka arvien mazāk cilvēku tic Kristum kā vienpiedzimušajam Dieva Dēlam, vienīgajam starpniekam starp Viņu un Dieva sūtītajiem cilvēkiem. To ir grūti pārbaudīt. Acīmredzot ticība joprojām pārņem cilvēku sirdis - pēc savām personiskajām īpašībām - augsta ranga. Uz jautājumu, vai kristīgo ticību, mainoties, var saglabāt kā Bībeles reliģijas momentu, atbrīvojoties no ekskluzivitātes zīmes, nav iespējams atbildēt iepriekš. Kāda tad būs tās nozīme – Bībeles reliģijas iekšējais jautājums, ja tā savā visaptverošajā realitātē kopumā atkal izšķīdina sevī šo absolutizēto ticību, kas no tās radusies.

Pretenzija uz ekskluzivitāti ir raksturīga kristīgajai ticībai, ebreju ticībai likumam, nacionālajai reliģijai, islāmam. Bībeles reliģija ir visaptveroša vēsturiska telpa, no kuras katra konfesija izvelk tai nepieciešamo īpašo nozīmi, ignorējot pārējo tās saturu. Bībele kopumā kā Vecā un Jaunā Derība ir svēta grāmata tikai kristiešu konfesijām. Ebreji neuzskata Jauno Derību par svēto grāmatu, lai gan to radīja ebreji, neskatoties uz to, ka tās ētiskais un monoteistiskais saturs jūdu konfesijai bija ne mazāk svarīgs kā kristīgajai. Islāmam šī grāmata nekad nav bijusi svēta, lai gan islāms radās ebreju un kristiešu ietekmē uz viena un tā paša reliģiskā pamata.

Filozofēšanai galvenais, Bībeles un Bībeles reliģijas galvenā raksturīgā iezīme ir tā, ka tā nedod doktrīnu kopumā, nedod neko pilnīgu. Bībeles reliģijai kopumā nav raksturīga pretenzija uz ekskluzivitāti, tā radās tikai atsevišķos atzaros, kas fiksēti šīs reliģijas vēsturiskās attīstības gaitā. Pretenzija uz ekskluzivitāti ir cilvēku darbs, un tā nav balstīta uz Dieva gribu, kurš cilvēkiem atvēra sev daudz ceļu.

Bībele un Bībeles reliģija ir mūsu filozofēšanas pamats, sniedz mums pastāvīgu orientāciju un kalpo kā neaizvietojama satura avots. Rietumu filozofēšana – atzīsti vai nē – vienmēr ir saistīta ar Bībeli, pat ja tā cīnās ar to. Noslēgumā mēs izteiksim dažas piezīmes par Bībeles pozitīvo raksturu filozofēšanai.

Aizstāvot Bībeles reliģiju

Bībele atklāj ekstrēmākās racionāli neizbēgamās pretrunas:

1) Bībele iet cauri no patriarhu upuriem līdz sarežģīti veidotam ikdienas upurim Jeruzalemes templī un līdz kristiešu kopībai. kulta reliģija.Šīs kulta reliģijas iekšienē vienmēr ir tendence kultu ierobežot un garīgi padarīt – tas izpaužas kā "kalnu virsotņu" (daudzās kulta vietas valstī) atcelšana par labu vienam kultam Jeruzalemes templī, pēc tam sākotnējā, ierastā dzīvā kulta pārtapšana abstraktā, ko veic ierēdņu rituāls un, visbeidzot, kulta sublimācija, upuru aizstāšana ar kopību un mesu. Tas viss ir kults. Bet pravieši sāk kaislīgi runāt pret kultu vispār (ne tikai pret uzskatiem, kas maldīgi vērtē kultu). Jahve saka (Amosa 5:21): “Es ienīstu, es nicinu jūsu svētkus un nejūtu upuru smaržu jūsu svinīgajos sapulcēs. Ja tu man upurēsi dedzināmo upuri un gaļas upuri, es tos nepieņemšu, kā arī neraudzīšos uz tavu resno teļu pateicības upuri. Noņemiet no manis savu dziesmu troksni, jo es neklausīšos jūsu arfas skaņās." Un Jahve saka (Hozejas 6:5): "Jo es gribu žēlastību, nevis upurus un Dieva atziņu vairāk kā dedzināmos upurus."

2) No dekaloga un derības likuma līdz garajiem 5. Mozus likumiem un priesteru kodeksam ir attīstība. likuma reliģija. Likums ir dots Dieva atklāsmē ar Toras vārdu*, tas ir pierakstīts. Bet Jeremija iebilst rakstītais likums vispār (Jeremijas 8:8): "Rakstu mācītāju melīgā niedri un viņa pārvērš to par meliem. Dieva likums ir nevis fiksētos vārdos, bet gan sirdī:“Bet šī ir tā derība, ko Es slēgšu ar Israēla namu… saka Tas Kungs: Es ielikšu Savu likumu viņu iekšienē un ierakstīšu to viņu sirdīs…” (31, 33).

3) Kopš Mozus laika derības apziņa iet caur Bībeli izvēlētā tauta.“Vai jūs neesat kā etiopiešu bērni, un jūs esat par mani, Israēla dēli? saka Tas Kungs. "Vai es neizvedu Izraēlu no Ēģiptes zemes un filistiešus no Kaftoras un aramiešus no Kairas?" (Amos 9.7). Tautām ir viena pakāpe. Brīves laikā Dievs atkal kļūst par Israēla Dievu, bet tajā pašā laikā - kā pasaules radītājs - un visu tautu Dievu, kurš, neskatoties uz Jonas bezsirdību, apžēlojās par pagāniem. Ninive*.

4) Jēzus kļūst par Dievu, Kristu. Taču jau pašā sākumā tam ir pretrunā paša Jēzus vārdi: “Kāpēc tu mani sauc par labu? Neviens nav labs kā vien Dievs” (Marka 10:18).

Šādus piemērus var pavairot. Var uzdrīkstēties, ka Bībelē kopumā viss notiek pēc polaritātes. Galu galā katrai idejas fiksācijai vārdā var atrast apgalvojumu, kas ir pretrunā ar to. Nekur nav dota pilnīga, tīra patiesība, jo to nevar izteikt ne cilvēku valodā, ne kādā konkrētā cilvēka dzīvesveidā. Mūsu ierobežotajā uztverē mums katru reizi pazūd pretpols. Mēs pieskaramies patiesībai tikai tad, ja tuvojamies tai skaidrā polaritātes apziņā, izejot tām cauri.

Tādējādi kulta reliģija un pravietiskā tīrā ētika reliģija pretojas viena otrai; likuma reliģija un mīlestības reliģija; izolētība iesaldētās formās (lai ar laiku saglabātu dārgo ticības dārgumu) un atvērtība cilvēkam, kurš tikai tic Dievam un mīl Viņu; priesteru reliģija un brīvā reliģija atsevišķu cilvēku lūgšanās; nacionālais Dievs un visu cilvēku Dievs; derība ar izredzēto tautu un derība ar cilvēku kā cilvēku; vainas un soda aprēķins šajā dzīvē (laime un nelaime kā nopelnu un grēka mērs) un Jeremijas, Ījaba, ticība pirms noslēpuma; kopienas reliģija un Dieva izredzēto, gaišreģu, praviešu reliģija; maģiskā reliģija un ētiskā reliģija radīšanas racionālajā domā. Bībelē ir pat vislielākie pretstati ticībai: neticība dēmonoloģijai, cilvēku dievišķošana, nihilisms (pēdējais ir Mācītāju grāmatā). Šīs Bībeles polaritātes sekas bija tādas, ka visas partijas un dažādu virzienu pārstāvji turpmākajā vēsturē varēja vienā vai otrā veidā atsaukties uz Bībeli. Pastāvīgi atgriežas tur skaidri attīstītās polaritātes – ebreju teokrātija kristiešu baznīcās, praviešu brīvība mistiķu, reformatoru vidū, izredzētā tauta starp vairākām kristiešu tautām, kopienām un sektām, kuras uzskatīja sevi par izredzētiem. Visu laiku notiek restaurācija, opozīcija fiksācijai, dzīvai radīšanai uz Bībeles reliģijas pamata. Likās, ka Rietumu liktenis, izmantojot savas svētās grāmatas nesatricināmo autoritāti, jau iepriekš nosaka visas dzīves pretrunas un tādējādi kļūst brīviem visām iespējām un nepārtrauktai cīņai par cilvēka paaugstināšanu, , savā brīvajā darbībā zina, ka viņš ir Dieva dots sev.

Primitīvākā un visaugstākā cilvēka realitāte atrod savu garīgo izpausmi Bībeles tekstos. Tas padara to saistītu ar citām diženām reliģijas liecībām.

Taču jau barbaru laika sākumā atklājas tas senais varenums, kas liek šaubīties, vai šo laiku var vienkārši nosaukt par barbaru. Tur lietas tiek izteiktas ļoti nekavējoties. Kaut kas nesatricināms mūs aicina šajā naivumā.

Kaislības vijas cauri visai Bībelei, iedarbojoties ar ārkārtēju spēku, jo tās ir saistītas ar Dievu. Dievs atrodas vulkāna liesmās, zemestrīcē, vētrā. Viņš paceļas līdz nepieejamībai, pārvērš viesuļvētras par saviem vēstnešiem, un pats, izraisot trauksmi, paliek vieglā gaisa elpā. Viņš paceļas pāri jutekliskām parādībām, kā arī pāri visiem tēliem kā absolūti pārpasaulīgs radītājs, visvarenais Dievs, neiedomājams, slejas pāri visām kaislībām, necaurredzams viņa domās, bet tomēr it kā personīgi klātesošs patosā, kas cilvēku uzbudina. .

Atrodoties šī Dieva priekšā, Bībeles cilvēki, zinot par savu nenozīmīgumu, izaug par kaut ko pārcilvēcisku. Šie Dieva sūtņi un pravieši, neapbruņoti, sirdī varoņi; viņi pretojas - dažreiz pilnīgi vieni - visam, kas viņus ieskauj, jo viņi jūtas kā Dieva kalpi. Tas, kas jau parādās leģendās par Mozu un Eliju, parādās kā realitāte Amosā, Jesājā un Jeremijā – patiesībā tēlos, ko redzēja Mikelandželo.

Varonība* Bībelē nav tāda spēka spītība, kas paļaujas uz sevi. Cilvēki uzdrīkstas darīt neiespējamo pēc Dieva pavēles. Varonība ir sublimēta.

Taču Dieva doma, kas to padara iespējamu, var viegli novirzīties no savas izcelsmes. Tad tas noved pie varonības deformācijas un tās pārtapšanas neglītā izkropļotā gara spītībā, kas ir nomaldījies. Šizofrēniskam Ecēhiēlam vienreiz var būt pasaules vēsturiska ietekme*.

Bet ir arī tādi Bībeles vārdi, kas ir klusi, tīri un darbojas kā pati patiesība. Tās ir reti sastopamas un ierautas ekstrēmo iespēju ciklā. Viens no Bībeles elementiem ir neizmērojamība, nesavaldība, neglītums. Un to galu galā sedz izdomājuma un vienmuļības plīvurs. Tomēr pat šeit, šķiet, ir darbojušies spēki, lai novērstu vēlāku Ezras* reliģijas rigor mortis nāvi; liesma, no kuras izcēlās Ījabs, Psalmi, Rute un Mācītājs, palika dzīva.

Bībeles patiesības pastāvīgā saistība ar mītu matēriju, sociālo realitāti, neticamiem pasaules attēliem un primitīvām pirmszinātniskajām zināšanām vēlāk pašu vēsturisko Bībeles patiesību pārvērš tikai vēsturē. Šīs parādības plīvuri jau ir savstarpēji aizvietojami pašā Bībelē.

Bībelē, izņemot tikko pamanāmus pirmos augļus, trūkst filozofiskas pašapziņas. No tā izriet runājošās eksistences spēks, patiesības atklāsmes pirmsākumi, bet arī pastāvīgas novirzes pretējos virzienos. Trūkst domu pārbaužu dominēšanas. Kaislību izlabo kaislība.

Bībele ir tūkstošiem gadu ilgas cilvēces robežpieredzes krātuve. Tie apgaismoja cilvēka garu, un viņš ticēja Dievam un tajā pašā laikā sev. Tas rada unikālu Bībeles atmosfēru.

Bībelē mēs redzam cilvēku viņa pagrimuma pamatveidos. Bet tā, ka tieši postā viņam atklājas būtne un realizācijas iespēja.

Saistībā ar Bībeli vienmēr ir jāatklāj novirzēs no jauna pati sev līdzvērtīgā patiesība, kas tomēr nekad nevar būt objektīvi galīga. Patiesa transformācija ir atgriešanās pie sākotnējā. Vecās drēbes ir jāizmet, jārada tās, kas atbilst tagadnei. Tomēr pirmatnējais nav sākotnējais, tas vienmēr pastāv, autentisks un mūžīgs. Bet, kad tas ir izteikts, tas nekavējoties iegūst pagaidu izskatu. Laika gaitā viņa izskats šī laika tēlā atbilst ticībai.

Bet ir nepieciešams ne tikai nomest novecojušas drēbes, ir nepieciešams atgriezt oriģinālu no fiksācijas un deformācijas - atgūt polāro spriedzi - mēģināt vispazemīgākajā veidā saprast un pacelt mūžīgi patieso.

1) Atgriešanās no fiksācijas: Bībeles reliģijas patiesība nepieļauj fiksāciju, kas tika veikta pati par sevi; varbūt kādreiz tai bija vēsturiska nozīme, bet tagad filozofiskajai domāšanai to ir zudusi. Ja nemaldos, šādas fiksācijas piemēri var būt: nacionālā reliģija, likuma reliģija, konkrēta Kristus reliģija.

Būtu jāatsakās no nacionālās reliģijas, kāda tā bija Bībeles reliģijas sākumposmā kā izraēliešu Jahves reliģija un ko tā galvenokārt atkārtoja protestantu, īpaši kalvinisma, virzienos, kuri savā kristietībā vairāk balstījās uz atsevišķām reliģijas daļām. Veco Derību nekā par viņu kopumā un par Jauno Derību.

No bauslības reliģijas būtu jāatsakās tādā formā, kādu tā ieguva Ezras un Nehemijas grāmatā, galvenajās priesteru kodeksa sadaļās un daudzos Vecās Derības grāmatu izdevumos laikā, kad veidojās jūdaisms šaurā nozīmē. . Līdz ar bauslības reliģiju būtu jāatsakās no priesteru varas (hierokrātijas), jo to radīja un īstenoja svešas varas pakļautībā esošie ebreji, bet pēc tam turpināja un pieprasīja kristīgās baznīcas.

Ir jāatsakās no Kristus reliģijas, kas saskata Dievu Jēzū un, piemērojot Jēzum 5. Mozus grāmatā pausto upura ideju, saista ar viņu pestīšanu.

Katra no šīm trim reliģiskajām formām kļūst ierobežota, lai gan katra nāk no patiesības brīža. Nacionālā reliģija kā tāda nevar būt absolūta un spēj izteikt tikai virspusēju parādības patiesību. Tiesību reliģija izceļ tiesību idejas dziļumu un noved pie tās sadalīšanās daudzos absurdos.

Kristus reliģija satur patiesību, kas ir tāda, ka Dievs runā ar cilvēku caur cilvēku mutēm, bet Dievs runā caur daudzu cilvēku mutēm, Bībelē - caur praviešiem, no kuriem pēdējais ir Jēzus; nav neviena cilvēka, kas varētu būt Dievs; Dievs nerunā tikai caur viena cilvēka lūpām, turklāt tas ir polisemantisks caur katru.

Kristus reliģija satur patiesību, pievēršot indivīdu sev. Kristus Gars ir katra cilvēka darbs. Viņš ir pneuma, t.i., entuziasma gars, lai paceltos līdz virsjūtīgajam; viņš ir atvērtība savām ciešanām kā ceļš uz pārpasaulību; tas, kurš ir gatavs uzņemties krustu, var sagrābt pārliecību par īsto. Visbeidzot, Kristus gars ir saikne ar Dieva doto nobilitas ingenita, kurai es sekoju vai ko es nododu, dievišķā klātbūtne cilvēkā. Bet, ja Kristus reliģija nozīmē tuvoties ticībā Pestītājam, kas eksistē ārpus manis, caur Kristus gara apzināšanos manī, tad mūsu filozofēšanai paliek neapstrīdami divi punkti: Kristus manī nav saistīts tikai ar to Jēzu Kristu. kas kādreiz pastāvēja, un Jēzus kā Kristus kā Dievcilvēks ir mīts. Demitoloģizācijā nevajadzētu patvaļīgi pakavēties pie tā. Visdziļākais mīts paliek mīts un ir spēle; tā kļūst par objektīvu garantiju tikai vai nu caur reliģisko patiesību (kuru filozofēšana nespēj uztvert), vai ar kļūdu.

2) No jauna atklāt polāros spriedzes: lai asimilētu patiesību, kas ir Bībelē, ir nepieciešams apzināti iztēloties Bībelē sastopamās pretrunas. Pretrunām ir daudz nozīmju. Racionālas pretrunas noved pie alternatīvām, kur pareiza var būt tikai viena puse. Pretēji spēki katru reizi veido polāru veselumu, caur kuru darbojas patiesais. Dialektiskās pretrunas nozīmē domu kustību, caur kuru runā patiesais, tiešai izteikumam nepieejams.

Bībeles reliģiju raksturo pretrunīguma, polārā spriedzes un dialektikas pilnība. Ne tikai ar gribu, bet ar pastāvīgu gatavību palikt atvērtam pretrunīgajam, spriedzes virzošo enerģiju var saglabāt vai atgūt tur, kur tā ir pazaudēta. Saprāts un nepieciešamība pēc miera, kā arī destruktīva cīņas griba tiecas iznīcināt pretrunas, lai nostiprinātu viennozīmīgā un vienpusīgā dominanci.

Bībeles grāmatās ir atrodamas tās pašas pamata spriedzes, kas ir turējušas Rietumus kustībā līdz pat mūsdienām; Dievs un pasaule, baznīca un valsts, reliģija un filozofija, likuma reliģija un pravietiskā reliģija, kults un etoss.

Tāpēc patiesību, kas palikusi nemainīga, var iegūt, tikai atveroties neatrisināmām tagadnes esamības problēmām un šauboties par katru realizēto parādību, neaizmirstot galējību: postu.

3) Mūžīgi patiesā noskaidrošana un paaugstināšana: iekļūstot spriedzē, pretrunu dialektikā, tiecoties pēc risinājuma, var pozitīvi aptvert vārdos izteikto tikai abstrakti - patiesību, kas tika iezīmēta Bībeles reliģijas galvenajās iezīmēs. Šīs patiesības brīži, kas atkal izteikti kā filozofiska pārliecība, ir šādi:

Ideja par vienotu Dievu;

Apziņa par beznosacījumu izvēli starp labo un ļauno ierobežotā cilvēkā;

Mīlestība kā mūžīgā pamatrealitāte cilvēkā;

Rīcība - ārējā un iekšējā uzvedība - kā cilvēka paziņojums;

Pasaules kārtības idejas, lai arī vēsturiski ir beznosacījumu, tām nav absolūtuma un ārkārtējas nozīmes;

Radītās pasaules atvērtība, tās nespēja pašpietiekamai eksistencei, jebkādas kārtības neveiksme uz robežām;

Galējības atzīšana;

Pēdējais un vienīgais patvērums ir pie Dieva.

Cik bāls ir viss teiktais, saskaroties ar patiesu reliģisko realitāti! Tiklīdz mēs sākam apsvērt šo jautājumu, mēs nekavējoties nonākam filozofiskās ticības sfērā. Reliģiskās ticības atjaunošanu no pirmsākumiem mēs neviļus uzskatām par reliģiozitātē slēptās filozofiskās ticības atjaunošanu, kā reliģijas pārtapšanu filozofijā (vai filozofiskā reliģijā). Tomēr tas noteikti nebūs visas cilvēces ceļš, lai gan tas var būt dažu cilvēku ceļš.

Filozofs noteikti nevar pateikt teologiem un baznīcām, kas jādara. Filozofam atliek vien cerēt piedalīties telpu izstrādē. Viņš vēlētos palīdzēt sagatavot augsni un padarīt taustāmu garīgās situācijas telpu, kurā ir jāaug tam, ko viņš nevar radīt.