Filozofia dhe feja kanë detyra dhe thelb krejtësisht të ndryshme. të ndryshme në thelb një formë e veprimtarisë shpirtërore. Feja është jeta në bashkësi me Zotin që synon plotësimin e nevojave personale të shpirtit njerëzor në shpëtim në gjetjen e forcës dhe kënaqësisë së fundit, qetësisë së patundur shpirtërore dhe gëzimit. Filozofia, në thelb, është plotësisht e pavarur nga çdo interes personal. kuptimi më i lartë, përfundimtar i qenies dhe jetës duke parë parimin e tyre absolut themelor. Por këto, në thelb, forma heterogjene të jetës shpirtërore përkojnë me njëra-tjetrën në kuptimin që të dyja janë të realizueshme vetëm nëpërmjet fokusi i vetëdijes në të njëjtin objekt – mbi Zotin më saktë, nëpërmjet shqimit të gjallë e të përjetuar të Zotit. Sigurisht, duke arsyetuar në mënyrë abstrakte, është e mundur të imagjinohet marrëdhënia e kundërt - domethënë, divergjenca e plotë e mënyrave të përmbushjes së të dyja detyrave. Aty ku, për shembull, në Budizëm, shpëtimi personal nuk gjendet në rrugën e bashkimit me Zotin, dhe ku, nga ana tjetër, , arsyeja përpiqet të kuptojë jetën dhe botën jo nga parimi themelor i saj i përjetshëm dhe absolut - nuk ka asgjë të përbashkët midis fesë dhe filozofisë; jo vetëm që bien ndesh me njëra-tjetrën, por në këtë rast janë po aq të palidhura me njëra-tjetrën sa, le të themi, muzika dhe analizat kimike. Por e gjithë çështja është pikërisht në faktin se rrugë të tilla krejtësisht të ndryshme janë si për fenë ashtu edhe për filozofinë shtigje imagjinare që nuk të çojnë te qëllimi dhe që, përkundrazi, e vërtetë përmbushja e detyrave të të dyve është e mundur vetëm në rrugët që çojnë në të njëjtin qëllim - te Zoti. Në lidhje me këtë pohim, natyrisht, nuk kërkohet asnjë provë e veçantë; këtu mund të lëmë me qetësi paradoksistët individualë të punojnë, në kundërshtim me përvojën e zakonshme njerëzore, për të vërtetuar të kundërtën. Përkundrazi, në lidhje me filozofinë, kjo është një tezë që kërkon sqarime dhe prova përfundimtare, aspak e shteruar nga konsideratat e mëparshme të përgjithshme.

Vetëdija moderne, edhe nëse mendon në terma të përafërta me konsideratat e mësipërme, duket e pamundur apo edhe krejtësisht e pamundur që absolutja, e cila është e nevojshme në filozofi si kategoria më e lartë logjike, që bashkon dhe urdhëron të kuptuarit teorik të qenies, të përkojë me të gjallën. Zoti personal, i cili kërkon dhe vetëm me të cilin mund të kënaqet besimi fetar.

Këtu lindin dy dyshime, të cilat nga këndvështrime të ndryshme shprehin në thelb të njëjtën vështirësi. Nga njëra anë, ideja fetare e Zotit, me sa duket, bie ndesh me qëllimet e filozofisë në kuptimin që ajo presupozon në natyrën e Zotit dhe për rrjedhojë në një marrëdhënie të gjallë me Zotin në këtë moment. mistere, pakuptueshmëri, pamjaftueshmëria ndaj mendjes njerëzore, ndërsa detyra e filozofisë është pikërisht të kuptojnë dhe shpjegojnë parimi themelor i jetës. Çdo gjë që vërtetohet logjikisht, kuptohet, plotësisht e qartë, tashmë humbet rëndësinë e saj fetare. Zoti, i vërtetuar matematikisht, nuk është zot i besimit fetar. Nga kjo duket se edhe sikur filozofia ta njihte vërtet Zotin e vërtetë, të vërtetonte ekzistencën e tij, të shpjegonte vetitë e Tij, pikërisht me këtë do ta privonte atë nga kuptimi që ka për fenë, d.m.th., do të vriste gjënë më të çmuar që ekziston në të jetuarit. besim fetar. I tillë është dyshimi i shumë natyrave fetare, të cilëve shpesh u duket se sa më shumë një filozofi është fetare në temën e saj, dmth, sa më kokëfortë të jetë e zënë me kuptimin logjik të Zotit, aq më e rrezikshme është për qëllimin e feja - për zotërimin e gjallë, besimtar të një burimi shpëtimi të pahulumtueshëm dhe të pashprehur. Dhe i njëjti tren mendimesh e çon ndonjëherë filozofinë në bindjen se detyra e saj e vërtetë është të kuptojë Zotin, duke shkatërruar kështu mungesën e përgjegjësisë dhe misterit të Tij, që jep karakterin e një besimi intim; filozofia është në këtë rast, si në Hegel, zëvendësimi i besimit të pavetëdijshëm, instinktiv me njohuri të qarta - tejkalimi i besimit me dituri. Ashtu siç është e pamundur të përjetosh njëkohësisht gëzimin e dashurisë së gjallë për një person dhe të marrësh të njëjtin person si objekt analize të ftohtë shkencore, po ashtu është e pamundur të besosh njëkohësisht te Zoti dhe ta kuptosh Atë logjikisht.

Në një aspekt tjetër, e njëjta vështirësi merr formën e një dyshimi tjetër. besimi fetar, burimi i shpëtimit personal duhet të jetë një person i gjallë. Por, me sa duket, nga të gjitha format kategorike në të cilat mund të konceptohet koncepti qendror filozofik i parimit themelor të qenies, forma personalitet i gjallë. Qoftë nëse konceptohet në filozofi si substancë e botës ose si shkaku kryesor i saj, si një përjetësi e gjithanshme apo si një forcë krijuese e zhvillimit, si një mendje botërore apo si jetë, është, në çdo rast, diçka jopersonale, në një farë mase gjithnjë në mënyrë panteiste gjithëpërfshirëse botërore, një fillim në të cilin filozofia, pa ndryshuar detyrën e saj për të kuptuar dhe kuptuar logjikisht qenjen dhe pa u përshtatur artificialisht me kërkesat e ndjenjës fetare, nuk mund të shohë tiparet antropomorfike të një personi të gjallë, ndëshkues dhe të dashuruar. të nevojshme për një marrëdhënie fetare me Zotin. Në mënyrë fatale, pavarësisht nga përmbajtja e një sistemi të veçantë filozofik, Zoti i filozofisë mban vulën e varësisë së tij nga nevojat e mendimit abstrakt, dhe kjo është arsyeja pse për ndjenjën fetare ekziston vetëm një zëvendësues iluziv për Zotin e vërtetë - një gur i vdekur në vend të bukës që kënaq urinë e një shpirti fetar, ose, në rastin më të mirë, një hije e padobishme, e paqartë, eterike e asaj ekzistuese të vërtetë, e cila në të gjithë plotësinë dhe vitalitetin e realitetit të Tij është tashmë e zotëruar nga besimi i drejtpërdrejtë fetar .

Të dy dyshimet bazohen përfundimisht, siç u tregua tashmë, në një vështirësi; dhe duhet pranuar se kjo është me të vërtetë një vështirësi serioze - një nga problemet më të thella dhe më të rëndësishme filozofike - në ndryshim nga kontradikta që zgjidhet lehtësisht me të cilën trajtuam më lart dhe që lindte vetëm nga ide banale sipërfaqësore dhe krejtësisht të rreme për thelbin e filozofia dhe feja.. Kjo vështirësi ka të bëjë me pyetjen: a mundet filozofia, që është të kuptuarit e të qenit në formën logjike të një koncepti, në të njëjtën kohë të mos jetë racionalizëm? Vlen të përmendet se kjo çështje është vendimtare jo vetëm për harmonizimin e filozofisë dhe fesë, por edhe për mundësinë e vetë filozofisë. Në fakt, filozofia, nga njëra anë, është të kuptuarit e qenies në sistemin e koncepteve dhe, nga ana tjetër, të kuptuarit e tij nga parimi themelor i tij absolut dhe gjithëpërfshirës. Por koncepti është gjithmonë diçka relative dhe e kufizuar; si është e mundur të shprehësh absoluten në trajtat e lidhjes, të zotërosh të pafundmen duke e kapur në rrjetin e së fundmeve? Si është e mundur, thënë thjesht, të kuptosh të pakuptueshmen? Duket se jemi përballë një dileme fatale: ose kërkojmë vetë absoluten, e cila shkon përtej kufijve të çdo gjëje të fundme dhe - rrjedhimisht - logjikisht të shprehshme, dhe atëherë nuk mund ta kuptojmë dhe rregullojmë logjikisht; ose kërkojmë vetëm një sistem logjik konceptesh dhe më pas qëndrojmë gjithmonë në sferën e vetëm relative, të veçantë, derivatore, duke mos arritur parimin e vërtetë themelor dhe unitetin integral të qenies. Në të dyja rastet, detyra e filozofisë mbetet e paplotësuar.

Shumë sisteme filozofike janë shembur mbi këtë vështirësi. Por në rrugën e saj kryesore, filozofia e ka llogaritur shumë kohë më parë këtë vështirësi dhe e kapërceu atë në parim. Në mësimin e Heraklitit për lidhjen e ndërsjellë dhe harmoninë e gjallë të të kundërtave, në racionalizmin më të thellë, kapërcyer të hershëm, dialogët e mëvonshëm të Platonit, në mësimin e Zotit nga Filoni i Aleksandrisë, në të gjithë drejtimin e të ashtuquajturit. "teologjia negative", në neoplatonizmin dhe misticizmin filozofik të krishterimit, në mësimin e Nikollës së Kuzës rreth docta ignorantia, në formulimet më të menduara dhe më të sakta të të ashtuquajturës “provë ontologjike” të ekzistencës së Zotit, në doktrinën e Spinozës për unitetin substancial të atributeve heterogjene, në teorinë e Leibniz-it për vazhdimësinë e qenies, në filozofinë e identitetit të Schelling-it, në Ontologjia dialektike e Hegelit, ne kemi zgjidhje të ndryshme - dhe të ndryshme në thellësi dhe përshtatshmëri - por në thelb identike dhe thelbësisht të suksesshme për këtë vështirësi. Kuptimi i përgjithshëm i tejkalimit të tij qëndron në diskrecionin baza supralogjike, intuitive e mendimit logjik. Filozofia kupton – dhe në këtë mënyrë shpreh qartë logjikisht – absoluten përmes vëzhgimit të drejtpërdrejtë dhe fiksimit logjik të formës së saj eminente, e cila tejkalon konceptin logjik. Jemi të privuar nga mundësia për të dhënë këtu një shpjegim të hollësishëm logjik të kësaj marrëdhënieje më të thellë dhe në të njëjtën kohë aksiomatike të vetëkuptueshme; vetëm me pak fjalë mund ta çojmë mendjen e lexuesit te lidhja që po zbulohet këtu. Perceptimi i natyrës absolute, gjithëpërfshirëse të qenies, i cili shkon përtej kufizimeve dhe relativitetit të çdo gjëje logjikisht të fiksuar, është pikërisht pikëpamjen e saj logjikisht adekuate. Ose me fjalë të tjera: është një mendim i pjekur logjikisht që ka arritur qartësinë e fundit, duke parë pashtershmërinë dhe pafundësinë e absolutes, dallimin themelor të saj nga çdo gjë racionalisht e shprehur, duke njohur përulësisht, pra, arritjet e kufizuara të mendjes përballë. të qenies së vërtetë, pikërisht në vetëdije e hapur dhe e qartë për këtë korrelacion, dhe vetëm në të, kapërcen kufizimet e mendjes dhe merr në zotërim një objekt që i tejkalon forcat e tij. Siç thotë shkurt Nikolla i Kuzës, "e paarritshmja arrihet përmes mosarritjes së saj". Prandaj, filozofia e vërtetë jo vetëm që nuk e mohon vetëdijen e misterit, thellësinë e pashtershme dhe plotësinë e pakufishme të qenies, por, përkundrazi, bazohet tërësisht në këtë vetëdije dhe rrjedh prej saj si një e vërtetë e vetëkuptueshme dhe e parë themelore. Në përgjithësi, kjo vetëdije është një shenjë konstituive e çdo dijeje të vërtetë, në ndryshim nga dija imagjinare, e cila pretendon të jetë e gjithëdijshme. Aty ku njeriu, duke u zhytur në krenarinë e dijes, imagjinon se e ka ezauruar temën me njohuritë e tij, është pikërisht kushti i parë i dijes - një vizion i qartë i lëndës së tij; sepse aty ku është ky vizion, d.m.th., ku - pra - ka njohuri, ekziston gjithashtu një pasqyrë e qartë në paplotësinë dhe paplotësinë e dijes. Njohuritë e perceptuara vërtet shoqërohen gjithmonë me ndjenjën që krijuesi i shkëlqyer i sistemit matematikor të Universit Njutoni shprehu në mënyrë klasike me fjalët që ai e imagjinon veten një fëmijë që mbledh predha individuale në bregun e një oqeani të pakufishëm dhe të paeksploruar. Dhe anasjelltas, ai vetëmarrëveshje budalla, të cilës qenia i shfaqet si një tablo e palosshme e kufizuar dhe e sheshtë, e rraskapitur lehtësisht dhe plotësisht në pak formula, jo vetëm që përmban një ekzagjerim të paligjshëm të rëndësisë së çdo njohurie të arritur, por është thjesht verbëri e plotë. , në të cilën edhe hapi i parë i njohurive.

Me këtë sqarim të gjendjes së mundësisë së vetë filozofisë, së paku i pari nga këto dy dyshime për raportin ndërmjet njohjes filozofike të Zotit dhe ndjenjës fetare eliminohet menjëherë. Në çfarëdo koncepti, mendimi filozofik abstrakt shpreh njohurinë e tij për Zotin, intuitën e tij themelore dhe kështu koncepti i tij më i lartë dhe suprem mbetet ideja e pastër fetare e pafundësisë, thellësisë së pashtershme dhe misterit të Zotit; dhe, në thelb, pjesa tjetër e sistemit të koncepteve ka si qëllimin e saj përfundimtar të afrojë mendimin drejt kapjes pikërisht të kësaj natyre mbifundore dhe mbiracionale të Zotit, që përbën absolutitetin e Tij. Keqkuptimi i zakonshëm në të kuptuarit e marrëdhënies midis filozofisë dhe fesë në këtë pikë është se ndjenja e misterit paraqitet si një gjendje që bllokon depërtimin kognitiv dhe, anasjelltas, pasioni për dijen është një forcë që shkatërron ndjenjën e përulur të misterit dhe për këtë arsye. favorizon mendjemadhësinë e ateizmit. Në realitet, përkundrazi, një ndjenjë fetare e misterit dhe thellësisë së qenies është kushti i parë dhe i domosdoshëm për zhvillimin e filozofisë, ndërsa vetëvlerësimi i ateizmit vret vetë instinktin e të filozofuarit në rrënjë dhe është po aq. një mohim i filozofisë si i fesë. Mundësi dhe madje private rast format e ndërmjetme - pamjaftueshmëria e energjisë filozofike, për shkak të së cilës mendimi, duke mos depërtuar deri në thellësinë e fundit, ndalet në gjysmë të rrugës, i vendos vetes kufijtë e fundit këtu dhe, duke e thjeshtuar qenien, favorizon gjysmë mosbesimin ose varfërinë dhe ndërgjegjen skematike fetare - natyrisht, nuk e hedh poshtë, por përkundrazi konfirmon raportin bazë, të shpjeguar. Beteja e vazhdueshme midis mendjeve, si të thuash. mendjet e thella, domethënë ata që ndiejnë thellësinë dhe kompleksitetin e pafund të jetës, dhe mendjet e sheshta, duke imagjinuar se jeta mund të shkëputet lehtësisht dhe të bashkohet si të duash, si një shtëpi letrash, ka aq shumë luftë për religjioz si për atë filozofik, botëkuptim.

Në këtë mënyrë gjendet edhe rruga për zgjidhjen e dyshimit të dytë. E vërtetë, pasi do ta shprehim me një formulë të përafërt dhe logjikisht të qëndrueshme, sipas së cilës besimi është një person i ngjashëm me njeriun. Zoti i filozofisë është një absolut jopersonal, duket krejtësisht i papërmbajtshëm. Por vetëm njëanshmëria dhe thjeshtësia logjike e vetë formulës është fajtore për këtë. As Zoti i fesë dhe as Zoti i filozofisë nuk është përmbajtja e thjeshtë dhe e qartë në të cilën Atë e redukton kjo formulë, pikërisht sepse Ai është, para së gjithash, thellësi e pashtershme dhe pasuri e pashtershme. Ai është plotësia të gjitha përkufizimet, sepse qëndron mbi secilën prej tyre veç e veç; dhe për këtë arsye një përkufizim nuk bie ndesh me një tjetër tek Ai - me kusht që secili prej tyre të merret në kuptimin e duhur, jo si një njohuri adekuate shteruese e vetë thelbit të Tij, por pikërisht si një kuptim i njërës prej anëve të Tij, duke pasur - për shkak tek uniteti themelor i thelbit të Tij - vetëm një kuptim simbolik për të përcaktuar të tërën. Në fund të fundit, edhe besimi fetar përmban – që në përpjekjen e parë për çdo përkufizim të njëanshëm të Tij – një mori kontradiktash, të cilat në realitet nuk janë kontradikta, por antinomi të dakorduara në një unitet më të lartë, mbiracional. Nga ana tjetër, njohja filozofike e Zotit është vetëm në një mënyrë imagjinare të lidhur me zinxhirë me konceptin e treguar jopersonal dhe, si të thuash, pa formë të Zotit si një lloj parimi i vetëm gjithëpërfshirës. Pashmangshmëria në dukje e kësaj tendence vjen vetëm nga kufizimi i njëanshëm i detyrës së filozofisë në kuptimin teorik të botës. Nëse kujtojmë dhe mbajmë parasysh se detyra e filozofisë nuk shterohet me këtë, por kërkon të kuptuarit holistik të qenies në të gjithë plotësinë dhe thellësinë e saj të gjallë, duke përqafuar si një nga pikat e saj kryesore realitetin e jetës shpirtërore me të gjitha kërkesat dhe problemet e saj morale dhe fetare - po të kujtojmë nevojën për probleme të tilla filozofike si problemi i së mirës dhe së keqes, teodicisë, marrëdhëniet midis idealit moral dhe realitetit, liria dhe nevoja, arsyeja dhe verbëria e forcave natyrore, atëherë do të kuptojmë se uniteti më i lartë ndriçues që kërkon filozofia nuk është vetëm një unitet jopersonal. duke renditur tablonë e qenies objektive të botës, por në të vërtetë një unitet holistik të jetës në kuptimin më të thellë dhe më gjithëpërfshirës të këtij koncepti. E gjithë çështja është se filozofia e mirëfilltë, e aftë për të përmbushur qëllimin e saj, duhet të rrjedhë nga një unitet total real, d.m.th., absolutisht i plotë dhe konkret, dhe jo nga një unitet imagjinar, në thelb, vetëm i pjesshëm dhe abstrakt i sistemit të qenies objektive. Dhe kjo do të thotë se burimi dhe kriteri i fundit i njohurive filozofike është w vetëm një intuitë e papasionuar, thjesht soditëse e qenies objektive, dhe një përvojë shpirtërore gjithëpërfshirëse dhe e gjallë - të kuptuarit e mbijetesës eksperimentale të thellësive të fundit të jetës. Kuptimi tradicional shkollor i filozofisë - për aq sa e pranon përgjithësisht filozofinë si metafizikë ose ontologji - e sheh në këtë të fundit përmbajtjen e "filozofisë teorike" dhe ndan prej saj si degë të veçanta, shtesë dhe, për më tepër, relativisht të vogla të njohurive filozofike - "etikë. ", ose "filozofia praktike", "estetika", "filozofia e fesë", "filozofia e historisë", etj. Praktikisht dhe propedeutikisht, një ndarje e tillë ose një ndarje e filozofisë e ngjashme me të është, natyrisht, e pashmangshme, duke pasur parasysh diversiteti i interesave filozofike dhe pamundësia për të shpjeguar menjëherë temën e filozofisë nga të gjitha anët e saj. Por meqenëse besohet se një ndarje e tillë shpreh saktë strukturën e brendshme të dijes filozofike, e cila rrjedh nga vetë struktura e subjektit të saj, ky është një mashtrim i rrezikshëm që e largon vështrimin shpirtëror nga natyra e vërtetë e lëndës së filozofisë. Nga njëra anë, ndonjë filozofia është ontologji ose "filozofi teorike" (pleonazmë e pakuptimtë - në fund të fundit, filozofia është gjithmonë njohuri, d.m.th teoria!), sepse filozofia kudo dhe kudo njeh ekzistuesin e vërtetë; dhe, nga ana tjetër, e cila është veçanërisht e rëndësishme këtu, ontologjia e vërtetë nuk është një studim i paanshëm i pamjes së ardhshme të të qenit i huaj ndaj shpirtit dhe vetëm nga jashtë tij (sepse një qenie e tillë nuk është saktësisht një qenie integrale ose një gjithçka e vërtetë -uniteti), por të kuptuarit e qenies absolute, përqafimit dhe gjithë jetës shpirtërore të vetë subjektit të dijes - personalitetit njerëzor. Por përqendrimi njohës në absolutin në këtë kuptim të vetëm të vërtetë, presupozon përvojën shpirtërore jo si një soditje të jashtme, por si të bazuar në një të brendshme të vërtetë. përvojë të kuptuarit e thelbit dhe kuptimit të jetës. Shkurt, duhet të bazohet në një ontologji të mirëfilltë dhe jo vetëm shkolle e propedeutike përvojë e gjallë fetare dhe prandaj, në parim, nuk mund ta kundërshtojë atë. I gjithë grupi i dyshimeve, kërkimeve dhe arritjeve të dhimbshme të përvojës fetare, të bashkuar në temën "për kuptimin e jetës", është problemi i fajit, ndëshkimit dhe faljes, përgjegjësisë personale dhe pafuqisë njerëzore, paracaktimit dhe lirisë, realitetit të së keqes. dhe mirësia e të ekzistuarit, brishtësia e ekzistencës empirike dhe pashkatërrueshmëria, personaliteti - përfshihet si temë legjitime dhe e nevojshme në ontologji, duke merituar emrin e saj të doktrinës së duke qenë.

Mjafton të kujtohet kjo qenie parësore dhe themelore, të përqendroheni në të dhe të shihni në të kriterin e fundit të dijes, në mënyrë që i gjithë korrelacioni, i cili në shikim të parë duket konfuz dhe pothuajse i pazgjidhshëm, të bëhet - të paktën në parim - në mënyrë të vetëkuptueshme. . Nuk ka dy të vërteta, por vetëm një - dhe është aty ku ka plotësinë dhe specifikën maksimale. Pavarësisht se sa e ndryshme mund të jetë marrëdhënia personale-fetare me Zotin nga marrëdhënia njohëse me Të në filozofi, pavarësisht se çfarë dallimesh gjejmë midis interesit fetar dhe atij filozofik, të gjitha këto marrëdhënie vendosen brenda të njëjtit realitet përfundimtar që shtrihet përpara vështrimit shpirtëror. e individit dhe mbetet vetvetja, pavarësisht nëse shprehet në përvojën e drejtpërdrejtë fetare apo në një sistem të ndërmjetësuar konceptesh logjike. Gjëja kryesore, megjithatë, është të kesh një përvojë të gjallë të vetë realitetit. Vetëm aty ku feja i merr dogmat e besimit jo si emërtime simbolike dhe misterioze të natyrës hyjnore, por si zbulesa adekuate të plota dhe shteruese të Zotit, duke i kthyer ato në përkufizime logjike të njëanshme, ose ku filozofia i imagjinon në një sistem abstrakt të gatishmërisë. formula për të përcaktuar deri në fund thellësitë e fundit të realitetit, - vetëm aty ka konflikte të mundshme - madje të pashmangshme - midis filozofisë dhe fesë. Lidhja e brendshme dhe afiniteti intim i filozofisë mbi të gjitha u errësuan nga përpjekjet naive dhe të guximshme për të racionalizuar dogmat e besimit, duke kompromentuar edhe filozofinë edhe fenë. Intuitat fetare misterioze dhe domethënëse - fryt i përvojës shpirtërore të gjenive fetarë dhe i vetëdijes religjioze paqësore - pothuajse të paarritshme në thellësinë e tyre ndaj përvojës së papërvojë të një personi mesatar, diskutohen ndonjëherë - si në vërtetimin e tyre ashtu edhe në përgënjeshtrimin e tyre - si të thjeshta. të vërteta, kuptimi i të cilave është i arritshëm për sensin e shëndoshë dhe mund të përcaktohet me analizë të thjeshtë logjike. E dhimbshme është ajo urtësi që, në mendjemadhësi injorante, hedh poshtë dogmën e Trinisë me arsyetimin e thjeshtë se një nuk është e barabartë me tre; por pak urtësi filozofike dhe me një përpjekje të guximshme, pa e depërtuar eksperimentalisht këtë mister, në mënyrë imagjinare “të vërtetojnë” logjikisht, me anë të një analize abstrakte të përmbajtjes së dobët dhe pa formë. ide e përbashkët Hyjnitë. Përkundrazi, sa më e thellë dhe më autentike njohuria filozofike, aq më shumë është e prirur drejt përulësisë, drejt njohjes së qëndrimit sokratik se burimi i dijes është vetëdija e injorancës së dikujt.

Njohuria filozofike në arritjet e saj mbetet domosdoshmërisht pas arritjeve të depërtimit të drejtpërdrejtë fetar në thellësi të qenies. Ka arsye thelbësore për këtë, të rrënjosura në vetë natyrën e të dy aktiviteteve shpirtërore. Para së gjithash, besimi fetar, duke qenë një ndjesi dhe përvojë e gjallë, e drejtpërdrejtë e Hyjnores, për arritjet e tij nuk ka nevojë për punën e vështirë mendore të shpjegimit racional dhe të vërtetimit të të vërtetave të saj. Përveç kësaj, edhe pse feja, siç u theksua më sipër, përmban domosdoshmërisht, si pikë referimi të saj kryesore, momentin e gjykimit të drejtpërdrejtë personal të së vërtetës, ajo nuk ka fare nevojë për këtë liri të drejtpërdrejtë për t'u shtrirë në të gjitha përmbajtjen e besimit fetar. Përkundrazi, është karakteristikë se ky moment i provës së menjëhershme është i natyrshëm në perceptimin e vërtetësisë, të vërtetës së pakushtëzuar. burim i shpalljes nëse do të ketë i njëjti Hyjni apo ky apo ai ndërmjetës ndërmjet Zotit dhe njeriut - në sajë të së cilës përmbajtja e zbulesës fiton një siguri të tërthortë të së vërtetës, të raportuar nga një dëshmitar i besueshëm në vetvete. Prandaj, prona personale Besimi mund të jetë - dhe madje ndodh domosdoshmërisht - përmbajtja e përvojës fetare koncilitare, me të gjitha arritjet e gjenive fetare të përfshira në të. Me këtë arrihet mundësia e plotësisë, pasurisë dhe thellësisë së shpalljes fetare, krejtësisht të paarritshme për njohuritë filozofike. Sepse edhe pse njohuritë filozofike nuk janë vendosur këtu nuk ka barriera të mëdha dhe mundësia e arritjeve të pafundme është e hapur, por natyra e njohurive filozofike e kërkon uniteti logjik përmbajtja e bën pothuajse të pamundur që ajo të përdoret në një sistem të vetëm të gjitha plotësinë e përvojës fetare të njerëzimit. Vetëm plotësia dhe diversiteti të gjitha arritjet filozofike të mendimit njerëzor, në parim, mund të bëhen në nivelin e arritjeve të tij fetare, por kjo plotësi mund t'i jepet vetëm intuitës shpirtërore dhe historike, por nuk shprehet në mënyrë adekuate në asnjë sistem të unifikuar. Një sistem filozofik që përpiqet të shprehë dhe të kapë logjikisht e gjitha përvoja fetare e njerëzimit, ekziston një plan i ngjashëm me një përpjekje për të nxjerrë një hartë gjeografike, në të cilën do të shënohej gjithë diversiteti i realitetit gjeografik. Dhe këtu, nga ana tjetër, ne jemi përsëri të bindur se marrëdhënia e saktë midis fesë dhe filozofisë është e mundur vetëm në bazë të asaj "injorance të urtë" ( docta ignorantia), që është fryti më i pjekur i iluminizmit të vërtetë. Një kornizë shpirtërore vërtet filozofike përkon në strukturën e saj vullnetare me një kornizë mendore fetare: në të dyja - në kundërshtim me mendimin sipërfaqësor, që duket i pamundur - përulësia kombinohet me guximin e krijimtarisë, dhe për më tepër, jo në atë mënyrë që secili prej tyre. këto prirje vullnetare frenojnë dhe kufizojnë tjetrin, por secila prej tyre, përkundrazi, ushqen dhe forcon tjetrin.

Çfarë është "Filozofia e Fesë"? Dy format e saj kryesore

Koncepti i "filozofisë së fesë" mund të konsiderohet në një kuptim të gjerë dhe të ngushtë. Filozofia e fesë në kuptimin e gjerë të fjalës është një grup qëndrimesh filozofike aktuale dhe potenciale ndaj fesë, të kuptuarit e natyrës dhe funksioneve të saj, si dhe arsyetimet filozofike për ekzistencën e Zotit, arsyetimi për natyrën e tij dhe marrëdhënien me botën. dhe njeriu.

Pretendimet e filozofisë së fesë përcaktohen nga vetë thelbi i filozofisë. Filozofia evropiane e njeh veten si një përpjekje universale ose supreme njohëse. Çdo realitet dhe çdo lloj dijeje dhe veprimtarie duhet - në përputhje me qëndrimin themelor kulturor ndaj filozofisë - të marrë justifikim dhe sanksion nga mendja filozofike. Një qëndrim i tillë, natyrisht, i nënshtrohet modifikimeve historike dhe shkalla e shprehjes së tij ndryshon. Megjithatë, vetëm në lidhje me fenë, ky qëndrim themelor kulturor riprodhohet vazhdimisht.

Filozofia e fesë në kuptimin e ngushtë të fjalës shfaqet ose si një temë e veçantë, një pjesë e veçantë e sistemeve kryesore filozofike, ose si një disiplinë e veçantë filozofike. (Sigurisht, njëra nuk e përjashton tjetrën.)

Nuk ka unanimitet për të kuptuar natyrën dhe funksionin e filozofisë së fesë midis filozofëve. Sidoqoftë, filozofia e fesë ka një fushë lëndore të vendosur në mënyrë objektive, duke riprodhuar vazhdimisht forma zbatimi, dallime mjaft të qëndrueshme nga fusha të tjera të njohurive filozofike, si dhe nga teologjia dhe disiplinat fetare. Është një lloj i veçantë filozofimi, që demonstron larminë e formave historike të zbatimit.

Fusha e përbashkët lëndore e shumicës dërrmuese të varieteteve të filozofisë moderne të fesë është studimi dhe kuptimi i teizmit në aspekte të ndryshme, si dhe justifikimi i teizmit tradicional, "klasik" ose ndërtimi i alternativave filozofike ndaj teizmit klasik. Teizmi duhet kuptuar si një grup pohimesh të caktuara religjioze-metafizike, thelbi i të cilave janë idetë për Zotin. Zoti është konceptuar si një realitet personal i pafund, i përjetshëm, i pakrijuar, i përsosur. Ai krijoi gjithçka që ekziston jashtë tij. Ai është transcendent në lidhje me gjithçka që ekziston, por ruan një prani aktive në botë.

Në ekzistencën e saj historike, filozofia e fesë shfaq disa forma të qëndrueshme. Ajo shfaqet gjithmonë ose si fe filozofike, ose si teologji filozofike (analizë filozofike e "marrëdhënies fetare", marrëdhënies së njeriut me Zotin), ose si një përpjekje për të zhvilluar një doktrinë filozofike të Zotit.

Studime fetare filozofike

Studimet fetare filozofike janë një tërësi arsyetimesh filozofike, lënda e të cilit është "qëndrimi fetar" i një personi ose "vetëdija fetare e një personi". Ky, në kuptimin tonë, është përkufizimi minimal i fushës lëndore të filozofisë së fesë në funksionin e saj fetar.

E veçanta e filozofisë së fesë si studime fetare është se ajo kufizohet në studimin e fesë dhe nuk merret me përshkrimin apo konceptimin e realitetit mbinatyror apo dimensionin mbinatyror të një realiteti të vetëm. Me fjalë të tjera, studimet fetare filozofike nuk trajtojnë drejtpërdrejt as studimin dhe as konceptualizimin e objektit të fesë.

Kjo nuk do të thotë aspak se filozofia e fesë, si një studim filozofik i fesë, vë në pikëpyetje ekzistencën e Zotit apo përmbajtjen biblike. Studimet fetare filozofike duket se janë të hutuar nga kjo. Marrëdhënia me Zotin, hyjnoren, është një marrëdhënie reale për besimtarët, por filozofia e fesë distancohet nga kjo marrëdhënie në kuptimin që e konsideron veten të drejtë jo vetëm ta përshkruajë dhe ta shpjegojë atë, por edhe t'i nënshtrohet verifikimit. Si rezultat, ky apo ai moment, aspekti i qëndrimit fetar mund të justifikohet ose pyetja mbetet e hapur.

Konsiderimi i marrëdhënieve fetare filozofia e fesë përqendrohet në njohuritë fetare, në atë që quhet "komponenti ideor i fesë". Një qëndrim fetar në tërësinë e tij është gjithashtu një qëndrim njohës. Në fund të fundit, çdo moment dhe aspekt i kësaj marrëdhënieje, d.m.th. Lidhja me realitetin hyjnor, përfshin një njohje të caktuar të këtij realiteti, si dhe njohjen e ndërlidhur të njeriut për botën dhe vetveten.

Sipas mendimit tonë, specifika e filozofisë së fesë në formën e saj fetare duhet të jetë vëmendja prioritare ndaj qëndrimit fetar, ndërgjegjes fetare, marrë në aspektin njohës të saj. Rrjedhimisht, ne përballemi me detyrën për të treguar se çfarë lloj njohurie fetare bëhet objekt studimi dhe kuptimi në filozofinë e fesë. Është njohuri e shprehur në besimet fetare.

Me besim nënkuptohet dija fetare, dhe ajo që merret si e mirëqenë. Besimet janë ato që besimtarët, ithtarët e një feje të caktuar, dinë për realitetin hyjnor, për botën dhe për veten e tyre. Kjo njohuri qëndron në themel të praktikës fetare dhe veprimeve të besimtarëve në përgjithësi. Prandaj, sipas filozofisë moderne të fesë, koncepti i "besimit" është legjitim për t'u zbatuar kur u referohemi atyre traditave fetare në të cilat nuk përdoret.

Studimi filozofik i besimeve fetare mund të orientohet drejt zgjidhjes së dy detyrave të kundërta. Së pari, sqarimi dhe vlerësimi i besimeve fetare mund të çojë në përfundimin se këto besime janë jokonsistente dhe filozofike; së dyti, ato mund të synojnë justifikimin filozofik të besimeve. Në këtë rast, studimet fetare filozofike shfaqen si apologjetikë filozofike.

Thelbi i studimeve fetare filozofike, të paktën të fundit, është formuar nga problemet epistemologjike. Fjala është për problemet e vërtetimit dhe justifikimit të besimeve fetare, kryesisht të besimeve teiste.

Këto probleme kanë qenë prej kohësh në qendër të mosmarrëveshjeve ideologjike rreth fesë. Dhe kjo nuk është për t'u habitur, pasi në kuadrin e një kulture të përqendruar në standarde të caktuara në kuptimin e botës dhe organizimin e jetës shoqërore, pyetja nëse të gjitha llojet e jetës shpirtërore, intelektuale dhe shpirtërore i përmbushin këto standarde është e pashmangshme. aktivitete praktike. Për shkak të një sërë faktorësh historikë, çështja e korrespondencës së fesë me standardet e vendosura të racionalitetit për kulturën evropiane ka qenë gjithmonë veçanërisht e mprehtë.

Në kuadrin e problemit të vlefshmërisë dhe racionalitetit të besimeve fetare janë të mundshme dy qëndrime kryesore: 1) dyshimi i arsyetuar filozofikisht, mohimi i legjitimitetit të këtyre besimeve nga pikëpamja e arsyes; 2) konfirmimi filozofik i përputhshmërisë së besimeve fetare me standardet e pranuara ose novatore të racionalitetit. Të dyja këto qëndrime i kundërvihen fideizmit (pohimi i legjitimitetit të pakushtëzuar të përmbajtjes së besimeve fetare – pavarësisht nga vlerësimet e arsyes, përfshirë edhe filozofinë).

Pozicioni i parë në filozofinë e fundit të fesë është përfaqësuar shumë dobët. Disa koncepte kritike nuk shkojnë përtej pikëpamjeve tradicionale agnostike. Në thelb, asnjë qasje kritike novatore nuk është propozuar që nga "sulmi neo-pozitivist".

1 Kimelev Yu.A. Filozofia moderne perëndimore e fesë. M., 1989. S. 29 - 61.

Pozicioni i dytë mund të paraqitet në dy aspekte. E para është pohimi se besimet fetare dhe arsyetimi përputhet me të njëjtat standarde epistemologjike si llojet e tjera të njohurive dhe veprimtarisë njohëse. Më shpesh, kjo qasje merr formën e një krahasimi justifikues epistemologjik të fesë dhe shkencës.

Analiza epistemologjike në kushtet aktuale përfshin në mënyrë të pashmangshme një krahasim të njohurive dhe të arsyetimit fetar me procesin dhe rezultatet e njohurive shkencore. Kjo për faktin se dija shkencore në kulturën moderne njihet si një paradigmë e njohurive të arsyeshme dhe racionale, të paktën njohuri teorike.

Ekzistojnë dy pika kryesore në krahasimin filozofik dhe epistemologjik të fesë dhe shkencës. Së pari, ky krahasim merr formën e përngjasimit të fesë me shkencën (dhe jo anasjelltas). Së dyti, ajo ndjek qëllime kryesisht apologjetike, megjithëse ruan plotësisht një karakter eksplorues.

Duke iu qasur çështjes së vlefshmërisë dhe racionalitetit të besimeve fetare nga një këndvështrim tjetër, mund të vërehet dëshira për të treguar se besimet fetare janë plotësisht të justifikuara, të justifikuara dhe racionale, edhe nëse ato nuk plotësojnë disa standarde të pranuara tradicionalisht filozofike të vlefshmërisë dhe racionalitetit. të njohurive fetare. Në qendër të diskutimit filozofik dhe epistemologjik të viteve të fundit lidhur me besimet fetare janë pikërisht ato koncepte në të cilat paraqitet ky qëndrim.

Deklaratat për mospërputhjen e besimeve fetare me kriteret e pranuara për vlefshmërinë dhe racionalitetin e njohurive nuk nënkuptojnë se këto besime duhet të konsiderohen të pabazuara, të pajustifikuara ose irracionale.

Sipas pikëpamjeve tradicionale, besimet ose idetë fetare janë legjitime dhe të justifikuara vetëm nëse mbështeten si provë në favor të tyre në besime dhe ide jofetare që konsiderohen të vetëkuptueshme për një arsye ose një tjetër. Pikëpamjet e tilla tradicionale quhen fundamentalizëm. Fondacionizmi filozofiko-fetar është një përthyerje specifike e pozicionit të përgjithshëm epistemologjik përkatës.

Konceptet që ne kemi identifikuar si varietetin e dytë mohojnë fundamentalizmin, shpallin vetë besimet fetare si bazë në kuptimin që ato nuk kanë nevojë për justifikim nëpërmjet korrelacionit me disa besime të tjera. Koncepte të tilla nuk supozojnë praninë ose mungesën e jashtme të besueshme, d.m.th. jofetar, dëshmitar, arsyet si kriter i racionalitetit ose irracionalitetit të besimit në Zot, përkatësisht kriteri i pranimit ose mohimit të tij. Pra, folëm për analizën filozofike të besimeve fetare.

Një fushë tjetër e rëndësishme e kërkimit filozofik dhe fetar është studimi i përvojës fetare. Në literaturën filozofike, përvoja fetare kuptohet kryesisht si një gjendje e caktuar e vetëdijes, e të gjithë sferës intelektuale dhe emocionale, e lidhur nga lënda e përvojës me realitetin më të lartë hyjnor. Me fjalë të tjera, njerëzit që kanë përvojë fetare e konsiderojnë hyjninë si shkakun e kësaj përvoje. Prandaj, filozofët që i drejtohen studimit të përvojës fetare merren kryesisht me studimin e aspekteve të ndryshme të këtij besimi.

Të gjithë filozofët që i drejtohen studimit të përvojës fetare theksojnë shumëllojshmërinë "e madhe", "të padëgjuar", "ngatërruese" të përvojës së tillë. Megjithatë, vetë zgjedhja e përvojës fetare si objekt i shqyrtimit filozofik tregon se ekzistenca e disa karakteristikat e përgjithshme, duke na lejuar të japim një përkufizim pak a shumë rigoroz.

Objekti i hulumtimit është “përvoja e zakonshme fetare” ose “përvoja mistike”. Një tipologji e tillë e përvojës fetare mbizotëron në studimet fetare moderne filozofike. Mund të dallojmë këto fusha kryesore të studimit filozofik të përvojës së zakonshme fetare: studimi i mjeteve të shprehjes së përvojës fetare; zgjidhja e pyetjes - a mundet kjo përvojë të vërtetojë ekzistencën e Zotit.

Përvoja individuale fetare mund të shprehet qartë vetëm nëpërmjet korrelacionit me besimet fetare që ekzistojnë në një hapësirë ​​të caktuar shoqërore. Me fjalë të tjera, besimet janë në thelb mjeti i vetëm për të interpretuar përvojën fetare. E vërteta ose falsiteti i kësaj përvoje mund të gjykohet nëpërmjet besimeve. Në të njëjtën kohë, besimet aktuale janë kushti më i rëndësishëm për shfaqjen dhe riprodhimin e vetë përvojës fetare. Ky është një moment shumë domethënës në riprodhimin e një tradite të caktuar fetare. Studiuesit në përgjithësi e njohin rolin e besimeve ekzistuese fetare në shfaqjen dhe formësimin e përvojës fetare.

Në kuadrin e problemit të përvojës fetare, problemi nëse është e mundur të verifikohet ekzistenca e Zotit në bazë të përvojës fetare ka një rëndësi të veçantë për filozofinë e fesë. Në kushtet kur bindja për kotësinë e çdo përpjekjeje për të provuar ekzistencën e Zotit po përhapet gjithnjë e më shumë, disa filozofë priren të besojnë se njohuria për ekzistencën e Zotit, si dhe njohuri të tjera fetare që lidhen me të, mund të merren vetëm. përmes ndonjë akti të vetëdijes ose intuitës, dmth. përmes përvojës.

Studimi filozofik i misticizmit formon një fushë studimi relativisht autonome, në një farë mënyre që përkon dhe në një farë mënyre divergjente nga studimi i përgjithshëm i përvojës fetare. Studimi i misticizmit është kryesisht krahasues në natyrë. Studiuesit e misticizmit mund të mbështeten në rezultatet e studimit të kulturave dhe feve joevropiane dhe, në përgjithësi, në përvojën kërkimore në Indologji, Buddologji, Sinologji, etj. Në të njëjtën kohë, provat nga traditat hindu, budiste, çifute, të krishtera dhe islame përdoren më intensivisht.

1 Studimi i misticizmit përfshin krahasimin e një numri faktorësh.

2 Duhet theksuar se kryesisht të dhëna nga tradita e krishterë perëndimore përdoren si dëshmi të krishtera. Një mangësi domethënëse, sipas mendimit tonë, është mosvëmendja ndaj traditës mistike në Ortodoksi, veçanërisht ndaj hesiahizmit (paqja, heshtja, shkëputja).

Përvoja mistike tradicionalisht perceptohet si nga vetë mistikët, ashtu edhe nga ata që e gjykojnë nga fjalët e tyre, si një përvojë e kontaktit të drejtpërdrejtë, të gjallë me realitetin më të lartë, hyjnor, absolutin, të përfaqësuar në një mënyrë apo në një tjetër. Një kontakt i tillë shfaqet në ndërgjegjen fetare si "bashkim" me këtë realitet, "shpërbërje" në të, "zhytje" në të, "ngritje" ose "zbritje" në të. Në të njëjtën kohë, gjendjet-përvojat e përcaktuara në këtë mënyrë perceptohen si situata unike ekzistenciale dhe mënyra të lidhjes me realitetin, të cilat pothuajse nuk kanë analoge në funksionet e zakonshme shqisore dhe intelektuale të ndërgjegjes.

Natyrisht, në tradita të ndryshme fetare, si vetë realiteti hyjnor, ashtu edhe natyra e kontaktit mistik me të kuptohen ndryshe. Qëndrimi ndaj misticizmit është gjithashtu i ndryshëm. Nëse në disa tradita fetare përvoja mistike është përgjithësisht e vështirë dhe e ndarë me kusht nga përvoja fetare dhe metafizike brenda këtyre traditave, atëherë në të tjerat, kryesisht traditat monoteiste, kuptimi i misticizmit dhe, rrjedhimisht, qëndrimi ndaj tij nuk ka qenë kurrë i paqartë. Paqartësia buronte kryesisht nga fakti se këto janë "fe të shpallura" që presupozojnë një rregullim të caktuar normativ të përvojës fetare. Përvoja mistike mund të shfaqet këtu, nga njëra anë, si një shembull që konfirmon përbërësit themelorë mitologjikë dhe doktrinorë të këtyre traditave, dhe nga ana tjetër, mistikët mund të veprojnë si një lloj anarkistësh fetarë, duke vënë në dyshim disa prej këtyre komponentëve. Por edhe në rastin e fundit, si rregull, njihet dinjiteti i veçantë i përvojës mistike dhe më e denjë është përvoja mistike, përmbajtja e së cilës nuk ndryshon nga përmbajtja themelore e kësaj tradite.

Në studimin e misticizmit në filozofinë moderne të fesë, vëmendja përqendrohet kryesisht në metodologji; përpjekjet për të vendosur karakteristika universale-konstituive të përvojës mistike; klasifikime të zhvilluara të kësaj përvoje; problemi i marrëdhënies ndërmjet përvojës mistike dhe interpretimit të saj dhe, së fundi, problemi i statusit ontologjik dhe epistemologjik të përvojës mistike. Sot këto janë drejtimet kryesore në studimin e misticizmit në kuadër të filozofisë së fesë.

Teologjia filozofike

Sipas klasifikimit tonë, forma e dytë kryesore e filozofisë së fesë është teologjia filozofike. Historikisht, kjo formë mbizotëronte qartë. Para iluminizmit, filozofia e fesë vepronte kryesisht si një teologji filozofike, e cila, natyrisht, nuk përjashtoi praninë e përbërësve fetarë në të.

Si një lloj teorizimi filozofiko-fetar, "teologjia filozofike" mund të cilësohet si "teologji natyrore", "filozofia fetare", "metafizika fetare", "filozofia e krishterë", "metafizika e krishterë", "teologjia racionale".

Ne preferojmë emërtimin "teologji filozofike" për arsyet e mëposhtme. Para së gjithash, ky term tregon më qartë se bëhet fjalë për përpjekje për të përdorur disi elementet e arsyetimit pikërisht filozofik për qëllime fetare. Menjëherë theksohet se detyra kryesore, themelore e këtij lloji të filozofisë është njohja filozofike e Zotit.

Tradicionalisht, termi "teologji natyrore" është përdorur për qëllime të përshtatshme. Arsyeja kryesore e preferencës së termit "teologji filozofike" ndaj termit "teologji natyrore" është se termi i parë mund të zbatohet si për ndërtimet konfesionale ashtu edhe për ato jokonfesionale filozofiko-fetare. Termi "teologji natyrore" është përdorur zakonisht për të treguar përpjekjet filozofiko-apologetike dhe filozofiko-konstruktive të lidhura me teologjinë konfesionale. Kështu "teologjia natyrore" mund të shihet si një lloj "teologjie filozofike".

Teologjia filozofike mund të kuptohet në një kuptim të gjerë dhe në një kuptim të ngushtë ose të rreptë. Në parim, emërtimi "teologji filozofike" mund t'i referohet të gjithë gamës së marrëdhënieve pozitive midis filozofisë dhe fesë, filozofisë dhe teologjisë në historinë e mendimit evropian.

Nëse i qasemi teologjisë filozofike në këtë mënyrë, atëherë shqyrtimi i teologjisë filozofike, në thelb, do të përkonte me shkrimin në një çelës të caktuar të historisë së teologjisë së krishterë, nga njëra anë, dhe historisë së filozofisë evropiane, nga ana tjetër.

Teologjia filozofike në kuptimin e ngushtë ose të ngushtë është përpjekja për të krijuar një doktrinë vetëm me mjete filozofike, duke u mbështetur vetëm në të dhënat e "përvojës natyrore", d.m.th. përvoja e ekzistencës njerëzore në mjediset natyrore-kozmike dhe socio-historike, si dhe përvoja ekzistenciale e ekzistencës jetësore individuale.

Krijimi i një doktrine të tillë përfshin zgjidhjen e tre detyrave të mëposhtme të ndërlidhura: së pari, të demonstrojë ose të konfirmojë ekzistencën e Zotit; së dyti, për të përcaktuar, nëse është e mundur, natyrën e Zotit; së treti, për të karakterizuar marrëdhëniet midis Zotit dhe botës, Zotit dhe njeriut.

Argumentimi filozofik i ekzistencës së Zotit konsiston në ofrimin e argumenteve filozofike në favor të ekzistencës së parave, "reale" të Zotit. Në të gjitha rastet, arsyetimi racional-filozofik, i bazuar në disa dukuri natyrore-kozmike, socio-historike dhe individuale të jetës, të dhëna në përvojën njerëzore, vepron si mjet justifikimi.

Kështu, nga tre burimet kryesore të besimit në ekzistencën e Zotit (zbulesa, arsyeja dhe përvoja), përpjekjet filozofiko-teologjike për të vërtetuar ekzistencën e Zotit bazohen në përvojën dhe arsyen. Prandaj, kërkimi i burimeve të reja eksperimentale dhe mendore përbën gjithmonë thelbin e përpjekjeve për të konfirmuar disponueshmërinë ose për të krijuar disa mënyra novatore për të justifikuar ekzistencën e Zotit.

Përpjekjet e ndryshme për të justifikuar ekzistencën e Zotit mund të klasifikohen si më poshtë: filozofiko-teologjike dhe filozofiko-antropologjike.

Këtu është e nevojshme të themi disa fjalë për terminologjinë. Termat "provë", "argument" dhe "indikacion" përdoren për t'iu referuar përpjekjeve të ndërmarra për të konfirmuar ose vërtetuar teorikisht ekzistencën e Zotit. Prova në kuptimin modern nuk duhet kuptuar në lidhje me teorinë klasike filozofike, as me analogji me shkencën natyrore apo provën matematikore. Rezervat me të cilat përdoren konceptet e provës dhe argumentit synojnë të tregojnë natyrën e njohur problematike të vetë ndërmarrjes për justifikimin teorik të ekzistencës së Zotit.

Vlefshmëria e teizmit më së shpeshti varet nga vlefshmëria e tri provave tradicionale teiste: ontologjike, kozmologjike dhe teleologjike. Kjo dëshmi tregon një stabilitet të jashtëzakonshëm historik, jo më pak për shkak të ashpërsisë dhe qartësisë së argumentit të tyre.

Prova ontologjike vërteton ekzistencën e Zotit në bazë të konceptit të Zotit si një realitet, më i përsosur se sa nuk mund të konceptohet asgjë. Të imagjinosh një realitet të tillë, një qenie të tillë, si pa ekzistencë reale, do të thotë të biesh në kontradiktë, duke menduar se qenia më e madhe dhe më e përsosur është e privuar nga përsosja e ekzistencës.

Kjo është prova ontologjike në formën e saj klasike. Ai u bë objekt i shumë interpretimeve, përpjekjeve për të korrigjuar dhe përmirësuar, të ndërmarra në histori me ndihmën e mjeteve gjithnjë e më të reja filozofike, argumentuese dhe logjike. Ai u bë edhe objekt kritike edhe kundërargumentimi, që mori formën më të famshme te Kanti. Kritika e Kantit është të mohojë se ekzistenca është një kallëzues i krahasueshëm me vetitë e tjera që një njësi mund ose nuk mund të ketë.

Dukej se Kanti dhe shumë mendimtarë të tjerë më në fund hodhën poshtë provën ontologjike. Ky përgënjeshtrim u perceptua si një goditje shumë e ndjeshme ndaj teologjisë natyrore. E megjithatë, prova ontologjike ka përjetuar një rilindje në dekadat e fundit. Përsëri filloi të diskutohej në mënyrë aktive në literaturën filozofike dhe teologjike. Në rindërtimet e reja të argumentit ontologjik, theksi u vu në faktin se koncepti i Zotit është koncepti i një qenieje që ose ekziston domosdoshmërisht ose detyrimisht nuk ekziston. Koncepti i një qenieje, më të përsosur se sa nuk mund të konceptohet asgjë, është koncepti i një qenieje që ka domosdoshmërisht ekzistencën. Mosekzistenca e tij është thjesht e paimagjinueshme. Koncepti i qenies më të përsosur nuk mund të jetë koncepti i një qenieje që mund të ekzistojë ose të mos ekzistojë. Kështu, është e qartë nga vetë koncepti i Zotit se ekzistenca e tij është ose e nevojshme ose e pamundur. Kjo ekzistencë, duke ndjekur logjikën e një arsyetimi të tillë, do të ishte e pamundur vetëm nëse koncepti i Zotit do të ishte vetë-kontradiktor. Për sa kohë që nuk tregohet kontradikta e brendshme e konceptit të Zotit, ekzistenca e tij është domosdoshmërisht e dukshme nga koncepti i tij.

Siç shihet, versioni i ri i provës ontologjike të ekzistencës së Zotit bazohet në dallimin logjik-modal midis rastësisë dhe domosdoshmërisë. Zoti ose ekziston domosdoshmërisht ose detyrimisht nuk ekziston. Meqenëse koncepti i një qenieje maksimalisht të përsosur është koherent, ekzistenca e saj është logjikisht e nevojshme.

Prova kozmologjike në thelbin e saj është një deklaratë e pyetjes për Zotin, e cila bazohet në një shtysë për të kuptuar botën. Në një formë të përgjithësuar, kjo është kryesisht një pyetje se pse ekziston fare realiteti, dhe jo asgjë. Bëhet fjalë për pyetjen e famshme, të formuluar më me vend nga Leibniz, "pse ka diçka dhe jo asgjë". Më mirë nuk duhet të flasim për "prova kozmologjike", por për "prova kozmologjike", pasi po flasim për një grup dëshmish të ngjashme, të bashkuara nga një sërë bazash të përbashkëta. Arsyeja më e rëndësishme është rrethana se të gjitha ato dalin nga “realiteti i botës”, më saktë, nga disa karakteristika thelbësore të këtij realiteti. Me fjalë të tjera, provat kozmologjike nisin nga vetitë që zotëron çdo rend hapësinor-kohor.

Historikisht, diskutimi dhe përdorimi i provave kozmologjike është reduktuar kryesisht në diskutimin dhe përdorimin e atij versioni të provës kozmologjike, që vjen nga relativiteti ose mundësia e ekzistencës së zakonshme. Është e mundur të flitet për ekzistencën e rastësishme të diçkaje nëse është logjikisht e mundur që ajo të ekzistojë, dhe logjikisht e mundur që ajo të mos ekzistojë. Ekzistenca aktuale e diçkaje mund të shpjegohet vetëm si rezultat i veprimtarisë së një entiteti tjetër, ekzistenca e të cilit është logjikisht e nevojshme. Në këtë mënyrë, mund të shprehet shkurtimisht thelbi i qasjeve moderne ndaj provës kozmologjike.

Premisa më e rëndësishme e provës kozmologjike është nocioni se asnjë ekzistencë e rastësishme, asnjë fakt kontingjent, nuk mund të shpjegohet në mënyrë të kënaqshme me anë të shkaqeve të rastësishme. E njëjta gjë vlen edhe për tërësinë e fakteve të rastësishme. Në këtë kontekst, nuk ka rëndësi nëse tërësia e ekzistencës së rastësishme ka një fillim të përkohshëm në kuptimin që ka një instancë të parë, një lidhje të parë.

Ky premisë lidhet ngushtë me “parimin e arsyes së mjaftueshme”. Ky parim ka marrë interpretime të ndryshme në historinë e mendimit filozofik. Ajo u kuptua edhe si një e vërtetë e nevojshme, dhe thjesht si një përgjithësim empirik, dhe si një parakusht për çdo aktivitet racional, duke përfshirë veprimtarinë njohëse. Në lidhje me problemet e provës kozmologjike, është e rëndësishme që parimi i arsyes së mjaftueshme në çdo formë të njihet përgjithësisht.

Nëse, bazuar në një rindërtim të tillë, shikojmë situatën aktuale në diskutimin e provës kozmologjike, mund të konstatojmë se as njëra dhe as tjetra premisa nuk janë hedhur poshtë në mënyrë të kënaqshme. Prandaj, e drejta e provës kozmologjike të ekzistencës së Zotit për të ekzistuar nuk është tejkaluar teorikisht.

Prova teleologjike e ekzistencës së Zotit bazohet në idenë se rendi i vëzhguar në natyrë është rezultat i projektimit dhe veprimit të një organizuesi inteligjent të gjithëfuqishëm. Thelbi i provës është pohimi se rendi në natyrë nuk mund të jetë i rastësishëm. Historia e provës teleologjike nuk është vetëm historia e përpjekjeve për t'i dhënë një interpretim të duhur formave të ndryshme të rendit dhe përshtatshmërisë së jetës së natyrës, por edhe historia e përpjekjeve për të përfshirë sfera të reja të qenies natyrore, shoqërore, personale. "baza eksperimentale" e kësaj prove.

Në shekullin e 18-të, prova teleologjike u bë baza e të gjithë strukturës së teologjisë filozofike si teologji fizike. Një tipar i kësaj të fundit ishte dëshira për t'i dhënë një orientim antropocentrik interpretimit të natyrës. Prova teleologjike, e cila formoi bazën e kësaj lloj teologjie fizike, ishte në thelb më e guximshme dhe pretenduese se ajo e Thomas Aquinas.

Variantet e provës teleologjike që u ofruan në shekujt e 18-të dhe të 19-të u bënë thirrje të njëjtave dukuri natyrore dhe të dhëna antropologjike si shkenca. teoritë shkencore jo gjithmonë dakord me interpretimet e kërkuara nga vetë parimi i provës teleologjike. Kjo rrethanë, e kombinuar me kritikën filozofike, çoi në diskreditim të konsiderueshëm intelektual të këtyre provave në atë kohë.

Në gjysmën e parë të shekullit tonë, u bënë përpjekje për të zgjeruar bazën eksperimentale të provës teleologjike. Është propozuar të merret në konsideratë, nga këndvështrimi i provës teleologjike, fakti që natyra mund të mos përmbajë të gjitha kushtet e kërkuara për shfaqjen e jetës dhe vetëdijes së kafshëve; fakti që universi shfaq një strukturë të caktuar racionale dhe është disi i kuptueshëm për mendjen njerëzore; aspektet estetike të natyrës; prania e vetëdijes morale dhe mundësia e realizimit të idealeve morale. Thelbi i argumentit është pohimi se bota është mjaft e imagjinueshme pa të gjitha këto dukuri, dhe ka arsye për të konsideruar praninë e tyre si provë në favor të ekzistencës së një mendjeje të fuqishme dhe dashamirës.

Duhet të theksohet se të gjitha përpjekjet aktualisht për të zhvilluar një provë teleologjike janë të orientuara drejt një prej këtyre fushave të përvojës. Në të njëjtën kohë, vëmendje parësore i kushtohet kushteve për shfaqjen e jetës, në radhë të parë jetës njerëzore. Kombinimi i përbërësve strukturorë dhe proceseve evolucionare të Universit, të cilat janë kushte të veçanta për shfaqjen e jetës njerëzore, marrin një interpretim që është i përshtatshëm për t'u quajtur "providencial". Vihet re se këto kushte formojnë një marrëdhënie shumë komplekse për t'u shpjeguar nga një rastësi e thjeshtë e rrethanave ose evolucioni inorganik dhe organik. Një lidhje e tillë mund të realizohet vetëm nga fuqia e mençur hyjnore, duke realizuar një plan të caktuar.

1 Providencializëm (nga lat. providentia providence) - një kuptim fetar i historisë si manifestim i vullnetit të Zotit, zbatimi i një plani të paracaktuar për "shpëtimin" e njeriut.

Justifikimet filozofike dhe antropologjike për ekzistencën e Zotit ndërtohen kryesisht përmes të kuptuarit të imazhit të njeriut. Tradita e krishterë, si çdo traditë tjetër fetare, ka disa ide themelore antropologjike, d.m.th. imazhi i saj për njeriun, dhe antropologjia filozofike dhe fetare përpiqet t'i riprodhojë këto ide me mjete filozofike.

2 Shih: Yu. A. Kimelev. Antropologjia Moderne Filozofike dhe Fetare. M., 1995.

Tradita e krishterë pohon, para së gjithash, ngjashmërinë e njeriut me Zotin. Të gjitha idetë dhe mësimet antropologjike të krishtera janë, në fakt, përpjekje për të kuptuar këtë deklaratë themelore, të krijuara për të karakterizuar thelbin e njeriut. Vetë drama e ekzistencës njerëzore në kuptimin kristian kushtëzohet nga ngjashmëria e tij me perëndi. Meqenëse në traditën e krishterë Zoti është "transcendent" në raport me botën, përbërësit themelorë strukturorë të imazhit njerëzor, si shpirti, shpirti, strukturat fizike, duhet të tregojnë gjithashtu një lloj "transcendence". E vetmja mënyrë e vërtetimit filozofik të kësaj shihet në një konceptualizim të tillë të këtyre komponentëve, në të cilët ato shfaqeshin si diçka, të paktën pjesërisht, e pashpjegueshme në kuadrin e realitetit natyror dhe historik. Nëse është e mundur të tregohet pashpjegueshmëria e disa përbërësve themelorë të imazhit të një personi, atëherë ai mund të kalohet si dëshmi e "tejkalimit" të botës dhe, rrjedhimisht, origjinës mbinatyrore të këtij fakti antropologjik.

Të interpretuara në këtë mënyrë, këto fakte, së pari, duhet të veprojnë si një tregues i ekzistencës së një realiteti tjetër transcendent-hyjnor, përmes prizmit të të cilit gjoja mund të shpjegohen dhe, së dyti, duhet të shfaqen si një riprodhim i momenteve të caktuara. të personit të imazhit tradicional të krishterë. Është e lehtë të shihet se justifikimi i ndërsjellë ndodh këtu: një koncept i caktuar filozofiko-antropologjik tregon ekzistencën e Zotit, dhe ekzistenca e Zotit justifikon dhe konfirmon përmbajtjen e konceptit përkatës filozofiko-antropologjik.

Ngjashmëria me Zotin e njeriut, dinjiteti i tij metafizik në traditën ideologjike të krishterë është parë gjithmonë kryesisht në shpirtëroren e tij. Është fryma në traditën ideologjike të krishterë që shfaqet si diçka që mund ta çojë një person përtej kufijve të botës, ta bëjë atë pjesëtar të hyjnores. Me fjalë të tjera, shpirti vepron si kusht për mundësinë e transcendencës së njeriut, e cila, nga ana tjetër, përcakton dhe shpjegon të gjithë dramën e ekzistencës së tij tokësore.

Natyrisht, përpjekjet kryesore të përfaqësuesve të antropologjisë filozofike dhe fetare janë të drejtuara pikërisht në konceptimin filozofik në çelësin përkatës të shpirtit njerëzor. Megjithëse e zgjidhin problemin e konceptimit të shpirtit njerëzor në mënyra të ndryshme, gjëja e zakonshme është dëshira për të identifikuar spiritualitetin me "hapjen e njeriut ndaj botës" dhe për ta interpretuar këtë të fundit në kuptimin e hapjes së tij ndaj Zotit dhe, në përputhje me rrethanat, të tashmen. si diçka e dhënë nga Zoti. Hapja e një personi ndaj botës në antropologjinë moderne filozofike kuptohet kryesisht si një strukturë apriori e sjelljes që përcakton specifikat e marrëdhënies së një personi me botën. Ky koncept është kuptuar kryesisht në këndvështrimin kozmologjik, d.m.th. përmes korrelacionit me format e tjera të jetës, në radhë të parë me format e sjelljes së kafshëve. Dhe në një shumëllojshmëri të tillë të antropologjisë filozofike si antropologjia filozofiko-fetare, hapja ndaj botës shfaqet si një projekt hyjnor përkatës në lidhje me njeriun, si bazë e ngjashmërisë së tij si perëndi.

Felix Hammer (l. 1932) është një filozof dhe teolog amerikan. Autor i "Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild und seine Grensen" (Den Haag, 1972). Si pikënisje e ndërtimit të tij filozofik, Hammer përdor rrethanat e dukshme, sipas mendimit të tij, që përvoja e përditshme na lejon të shprehim një shkallë të pabarabartë të intensitetit të manifestimit të llojeve kryesore të veprimtarisë jetësore në njerëz të ndryshëm, dhe veçanërisht karakteristika të tilla si aftësia për të menduar, ndjenja morale, të cilën Hammer e quan "dimensionet e personit". Përvoja e pamjaftueshmërisë, paplotësisë së mënyrave të ndryshme të vetë-realizimit të një personi është e mundur, sipas Hammer, vetëm në bazë të të kuptuarit të thelbit të plotë, të plotë të të gjitha këtyre mënyrave. Një person, si të thuash, apriori zotëron njohuri për thelbin e plotë të një ose një lloji tjetër të veprimtarisë jetësore, në lidhje me të cilën zbatimi i tij specifik perceptohet si i dëmtuar, i pamjaftueshëm. Përfundimi kryesor që Hammer nxjerr nga kjo është një tregues i fundshmërisë, "pamjaftueshmërisë" së një personi. Përvoja filozofiko-konkrete e finititetit, pamjaftueshmërisë së njeriut duhet të përdoret, sipas planit të Hammerit, për të treguar ekzistencën e Zotit.

Megjithatë, baza eksperimentale në vetvete është ende e pamjaftueshme në këtë fushë problematike. Kërkohet një parim i caktuar i përgjithshëm përfundimtar ose semantik, i cili konsiston në premisën se dëshira e një personi për realizimin e plotë të përmbajtjes thelbësore të kuptuar është një "dhënë semantike objektive" që duhet shpjeguar. Objektiviteti i kësaj dhënieje, beson Hammer, është të paktën po aq i madh sa objektiviteti i natyrës dhe ligjeve të saj.

Parimi përfundimtar, i kombinuar me idenë thelbësore të njeriut të postuluar prej tij, i lejon Hammerit, siç beson ai, të bëjë hapin përfundimtar në provën filozofike dhe antropologjike të ekzistencës së Zotit. Një person, siç u tha, nuk mund të qëndrojë në vetvete, ai vazhdimisht ka nevojë për një partner që e plotëson, i cili ndjen të njëjtën nevojë. Megjithatë, të dyja palët mësojnë nga përvoja se tjetri nuk mund të japë gjithçka që kërkohet, pasi ai vetë nuk ka gjithçka që kërkohet. Pamjaftueshmëria e ndjerë vazhdimisht çon në bindjen se një takim në masën që një person ka nevojë mund të bëhet vetëm me një partner që vetë nuk ka nevojë për asgjë. Bazuar në këto konsiderata, Hammer përfundon: "Një takim që lind jo nga nevoja, por nga përsosmëria e pastër, është e mundur vetëm me qenien e pafundme personale të Zotit".

Së bashku me vërtetimin e ekzistencës së realitetit hyjnor, detyrat më të rëndësishme të njohjes filozofike të Zotit janë të përcaktojë, për aq sa është e mundur, natyrën e këtij realiteti dhe të kuptojë natyrën e marrëdhënies së tij me realitetin botëror.

Konceptualizimet filozofiko-teiste të natyrës së Zotit janë historikisht shumë të ndryshme. Riprodhimi në në mënyrë të plotë historia e këtyre konceptualizimeve do të përkonte kryesisht me historinë e metafizikës evropiane në aspektin e saj filozofik dhe teologjik. Mirëpo, që në mesjetë, e sidomos pas Dekartit, koncepti filozofik dhe teologjik i Zotit është riprodhuar në konturet përmbajtjesore pak a shumë të qëndrueshme. Mund të themi se ishte ky koncept që dominoi historinë e mendimit teologjik dhe filozofik.

Duke karakterizuar konceptin klasik filozofik të Zotit, duket e përshtatshme t'i drejtohemi një dallimi të përdorur në skolasticizmin e vonë - dallimin midis esencës metafizike dhe fizike të Zotit.

Zoti është themeli i botës. Gjithçka është e rrënjosur në të, pasi gjithçka rrjedh prej saj si shkaku i parë dhe tërhiqet drejt saj si qëllimi përfundimtar, pasi çdo gjë merr pjesë në plotësinë e saj dhe prandaj është ngjashmëria e saj, ose të paktën ruan gjurmët e madhështisë së saj. Vetë baza primordiale si e tillë është e rrënjosur jo në diçka tjetër, por vetëm në vetvete. Shkaku i parë dhe i fundit i çdo gjëje duhet të jetë shkaku i vetvetes. Zoti si shkak i tillë ekziston për shkak të nevojës absolute të esencës së tij. Është jashtë vetvetes. Prandaj, te Zoti esenca dhe ekzistenca përkojnë plotësisht. Ai jo vetëm që zotëron qenien si qenie, d.m.th. duke qenë, por duke qenë vetë, ose duke qenë në ekzistencë. Ky është thelbi metafizik i Zotit, nga i cili ai përbëhet dhe nga i cili ndahet nga gjithçka që nuk është vetvetja.

Thelbi fizik i Zotit përfshin, së bashku me qenien ekzistuese, të gjitha përsosuritë e tij. Ato përcaktojnë një qenie ekzistuese konkrete, ato quhen veti ose atribute të Zotit. Në vetë Zotin ato nuk përbëjnë një turmë, por janë një plotësi e thjeshtë dhe në të njëjtën kohë e pafundme.

Ne mund t'i atribuojmë Zotit vetëm përsosmëri të pastra, që do të thotë qenie e pastër (urtësi, mirësi, fuqi), por jo përsosuri të përziera, në thelbin e të cilave qenia është e përzier me mosqenien ose me papërsosmërinë.

Si vetë qenie, Zoti është plotësia e qenies dhe për këtë arsye i pafund. Zoti në mënyrë të pashprehur e kapërcen fundin, qenien që i nënshtrohet bërjes, d.m.th. është transcendent në raport me ekzistuesen, ndonëse në të njëjtën kohë banon si bazë e tij primitive (immanente ndaj ekzistueses). Meqenëse ekzistenca trupore përmban mosekzistencë, Zoti është shpirt i pastër. Megjithatë, Zoti është një qenie personale.

Nëse zbatojmë dallimin e përdorur këtu për të karakterizuar konceptualizimet moderne të konceptit filozofik të Zotit, pak a shumë të lidhura pozitivisht me konceptin klasik filozofik, atëherë situata është si më poshtë.

Në karakterizimin e thelbit metafizik të Zotit, koncepti i Zotit si një qenie e përsosur ose realiteti më i përsosur përdoret gjithnjë e më shumë. Një realitet maksimalisht i përsosur mund të përkufizohet si një realitet aq i madh dhe i përsosur sa që asnjë realitet aktual apo i mundshëm nuk është më i madh. Të thuash se Zoti është maksimalisht i përsosur do të thotë të thuash jo vetëm se asgjë në botën aktuale nuk e tejkalon atë, por edhe se asgjë nuk e tejkalon atë në asnjë botë të mundshme.

Mund të argumentohet se nëse ndonjë pronë është përsosmëri dhe asnjë përsosmëri e barabartë ose më e madhe nuk është e papajtueshme me të, atëherë realiteti më i përsosur do ta ketë atë.

Përpjekjet e teologjisë moderne filozofike janë përqendruar në testimin nëse koncepti i një qenieje absolutisht të përsosur, siç pretendon teizmi filozofik tradicional, është koherent.

Dëshira për të njohur thelbin fizik të Zotit qëndron në të kuptuarit e atributeve si vetitë e tij thelbësore. As teologjia sistematike dhe as teologjia filozofike në traditën e krishterë nuk pretendojnë të kenë një kuptim shterues dhe të plotë të natyrës së Zotit. Çdo kuptim kuptohet si i kufizuar në shtrirje dhe thellësi.

Brenda këtij kufizimi, teologjia filozofike i imponon vetes një kufizim tjetër. Teologjia filozofike është thirrur të tregojë vetëm disa nga atributet kryesore të një hyjnie, parimisht të arritshme për mendjen "natyrore" njerëzore, të abstraguara me vetëdije nga njohuria që është bërë pronë e njeriut falë vetë-shpalljes së Zotit, zbulesës hyjnore. Atributet që tradicionalisht i atribuohen Zotit i jepen kuptimit filozofik në shkallë të ndryshme.

Duhet të theksohet se teologjia moderne filozofike nuk koncepton asnjë atribut të panjohur më parë si veti thelbësore të Zotit. Zhvillimi i konceptit klasik filozofiko-teist të Zotit në teologjinë moderne filozofike është kryesisht një analizë konceptuale e atributeve hyjnore, përputhshmërisë së tyre, përputhshmërisë. Me këtë qasje, atributet tradicionale perceptohen si të dhëna thjesht fetare, të cilat mund të analizohen pa iu referuar sferës jofetare.

Në të njëjtën kohë, demonstrimi i mospërputhjes konceptuale, mospërputhjes logjike, papajtueshmërisë së atributeve hyjnore është mjeti kryesor për të kritikuar fenë dhe teologjinë brenda kornizës së filozofisë akademike.

Në qasjen e teologjisë moderne filozofike ndaj teizmit filozofik tradicional, mund të dallohen dy drejtime kryesore. E para është formuar nga përpjekjet për të konsideruar gjithëfuqinë, gjithëdijshmërinë, gjithëpraninë, gjithëpraninë, pandryshueshmërinë, jomaterialitetin si veti të pavarura, unike të përfaqësuara në mënyrë shembullore te Zoti.

Drejtimi i dytë i sheh këto veti në ndërlidhje të ngushtë dhe përfaqëson secilën si një aspekt të ndryshëm të së njëjtës veti parësore, domethënë përsosmërinë hyjnore. Ithtarët e drejtimit të dytë supozojnë se Zoti mishëron secilën prej vetive të tij në një shkallë jo më pak, por jo më shumë sesa kërkon përsosja e tij.

Alternativa më me ndikim ndaj teizmit filozofik tradicional është teizmi jo-klasik, i përfaqësuar në doktrinën e Zotit nga teologjia e procesit. Mosmarrëveshja midis teizmit klasik dhe proces-teizmit përbën thelbin e diskutimit modern filozofiko-teologjik. Ky mosmarrëveshje ka kaluar prej kohësh përtej kufijve të teologjisë filozofike në gjuhën angleze, ku u luftua fillimisht.

Procesi filozofik-teologjia është një përpjekje për të krijuar një ndërtim metafizik holistik që mund të shërbejë si një alternativë ndaj teizmit klasik. Prandaj, proces-teizmi si bazë e një doktrine të tillë metafizike synon të jetë një alternativë ndaj teizmit klasik filozofik si bazë e botëkuptimit klasik metafizik. Procesi filozofik-teologjia fokusohet në krijimin e një doktrine filozofike të Zotit në kuptimin tradicional të termit; nervi i tij është diskutimi me teizmin klasik filozofik.

Materiali fillestar i procesit-teologjisë është, para së gjithash, përvoja, bota, realiteti natyror, në të cilin proceset, ngjarjet dhe jo substancat e botës janë reale. Procesi nënkupton jo vetëm kalimin në ndonjë aktualitet - ekzistenca dhe jeta e të gjitha ngjarjeve aktuale janë të natyrës procesore.

I gjithë procesi kozmik presupozon Zotin si krijues dhe si forcë krijuese. Në të njëjtën kohë, teologët e procesit kanë pikëpamje të ndryshme se si vetë Zoti përfshihet në këtë proces. Në teologjinë filozofike, mund të bëhen përpjekje për të konceptuar realitetin hyjnor në atë mënyrë që rezultati të tregojë shumë pak ngjashmëri me konceptin filozofiko-teist të Zotit. Pikat e përgjithshme do të reduktohen në një grup të kufizuar vetish që do ta cilësojnë realitetin, të konceptuar në një konstruksion novator filozofik dhe teologjik, si "hyjnor". Në fund të fundit, do të jetë një farë transcendence në raport me qeniet natyrore dhe të tjera, me sovranitetin në raport me këtë qenie, si dhe me fuqinë absolute ose të pakufishme të atij realiteti që konceptohet si "hyjnor". Në shekullin XX. Më interesante është teoria e V. Vaishdel.

Wilhelm Weischedel (l. 1905) - filozof, teolog gjerman. Autor i "Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophishen Theologie im Zeitalter des Nihilismus" (Munchen, 1979. Bd. 1-2).

Realizoni programin e teologjisë filozofike si vërtetë filozofik, d.m.th. bazuar në premisat e veta të vërtetuara, ndoshta, sipas Vaishdel, vetëm nëse fitohet një bazë eksperimentale për teologjinë filozofike. Një bazë e tillë është “dyshimi radikal i realitetit”, i cili shfaqet si karakteristika më e përgjithshme dhe më e thellë e tij.

Dyshimi i realitetit në tërësi manifestohet në dyshimin e realiteteve individuale, shembuj të të cilave janë dështimet e jetës, tradhtia e miqve dhe të afërmve, shpejtësia e jetës, frika nga sëmundja, vdekja, tronditjet nga një shkelje e papritur dhe e papritur e rrugës. të gjërave etj. Këto lloj përvojash, këto realitete nuk shterojnë përmbajtjen e përvojës totale të realitetit. Megjithatë, ata e lejojnë njeriun të kuptojë qartë se bota në të cilën ata takohen është "një botë shumë e dyshimtë". Përvoja e dyshimit të realitetit përcaktohet si "përvoja themelore". Përvoja themelore është një përvojë e dyshimit të realitetit, kryesisht për shkak se është në një gjendje luhatëse midis qenies dhe mosqenies.

Çdo “është” përjetohet si të qenit nën shenjën dhe kërcënimin e mosqenies dhe në të njëjtën kohë të mos zhduket në të. Çdo "asgjë" nga ana e saj testohet si të qenit në një lloj lidhjeje misterioze me qenien. E vërteta e ekzistueses është “luhatja e realitetit të saj”.

Për të shmangur të gjitha keqkuptimet e mundshme të natyrës statike, materiale dhe substanciale, propozohet fjala “nga ku”. Kjo fjalë nuk i referohet asnjë entiteti. Ai tregon vetëm drejtimin nga i cili "vjen" diçka. “Si gjëja e fundit dhe absolute që mund të thuhet për realitetin, thekson Vaishdel, “ku” dyshimi radikal zë vendin që i takon Zotit në përdorimin e fjalës tradicionale. filozofi”. Në epokën e nihilizmit, kur idetë tradicionale për Zotin treguan mungesën e provave dhe mospërputhjen e tyre, "ku" është "i vetmi koncept i mundshëm i Zotit të filozofëve".

"Nga ku" te Zoti, si një proces që kushtëzon, shkakton dyshimin e realitetit, është i natyrshëm në fuqinë e pakufishme. Ky proces i fuqishëm nuk duhet kuptuar si një lloj qenie e fuqishme. Kjo është fuqia e vetë procesit, e cila e mban realitetin në një gjendje lëkundjeje midis qenies dhe mosqenies.

Rrjedhimisht, tre momentet strukturore të dyshimit radikal të realitetit - qenia, mosqenia dhe luhatja ndërmjet tyre - shfaqen si tre aspekte të fenomenit "ku".

1. Veprimi “nga ku”, që e vë çdo qenie në prag të mosekzistencës, duke treguar brishtësinë dhe pabesueshmërinë e gjërave dhe të “unë”, përjetohet si “tronditje”.

2. “Nga ku”, vënia e ekzistueses në prag të mosekzistencës, e mban atë në ekzistencë. Ajo është "mbajtje-në-qenie".

3. "Nga ku" lëkundet midis dy ekstremeve. Ekzistenca nuk është asgjë e pastër. Është edhe në modalitetin e dyshimit ose të hezitimit.

Një detyrë tjetër e rëndësishme e teologjisë filozofike, si dhe e çdo njohjeje për Zotin, është të përcaktojë, sa më shumë që të jetë e mundur, marrëdhënien midis Zotit dhe realitetit të kësaj bote.

Teologjia filozofike, në kuptimin e saj të marrëdhënies midis Zotit dhe realitetit të kësaj bote, rrjedh nga disa ide të vërtetuara mirë për natyrën e këtyre marrëdhënieve. Në traditën teologjike dhe filozofike të krishterë, çështjet e marrëdhënies midis Zotit dhe krijimit, Zotit dhe botës, natyrisht, luajtën një rol shumë domethënës. Në procesin e të kuptuarit shekullor të këtyre çështjeve, u zhvillua një tipologji e diferencuar e marrëdhënies midis Zotit dhe botës. Kjo tipologji bazohet në dy burime - përmbajtjen biblike dhe reflektimin filozofik.

Tradita teologjike në përcaktimin e marrëdhënieve midis Zotit dhe botës është përpjekur gjithmonë të shmangë dy ekstreme: panteizmin, d.m.th. identifikimi i Zotit dhe botës, nga njëra anë, dhe dualizmi, d.m.th. pozicioni i Zotit dhe i botës si dy krejtësisht të ndara dhe lloje te ndryshme duke qenë, nga ana tjetër.

Konceptet bazë me të cilat teologjia e krishterë në të gjitha llojet e saj e kupton marrëdhënien midis Zotit dhe botës janë konceptet e "teizmit", "deizmit", "panteizmit" dhe "panenteizmit".

Teizmi thekson pavarësinë e plotë dhe vetë-mjaftueshmërinë e Zotit. Vetëm teizmi në kuptimin e plotë pohon krijimin e botës nga Zoti. Deizmi mohon praninë efektive të Zotit në botë pas krijimit të botës.

Panteizmi pohon identitetin e Zotit dhe të universit. Zoti shfaqet si një prani universale, por nuk shfaqet si ndonjë entitet i veçantë. Panteizmi nuk e identifikon Zotin me kozmosin, por as nuk i ndan ata. Ekzistenca është pjesë e Zotit, por jo vetë Zoti. Të gjitha këto lloje të të kuptuarit të marrëdhënies midis Zotit dhe botës kanë shumë nuanca.

Karakteristikat e shkurtra të dhëna këtu janë të mjaftueshme nga pikëpamja filozofike dhe teologjike. Shqyrtimi i marrëdhënies midis Zotit dhe botës në teologjinë sistematike presupozon shqyrtimin e të gjithë gamës së problemeve të "teologjisë së krijimit".

Pikëpamjet themelore të vendosura, të pasqyruara në këtë tipologji, përcaktojnë përmbajtjen e diskutimit filozofik dhe teologjik mbi problemet e marrëdhënies midis Zotit dhe botës, edhe në rastet kur konceptet "teizëm", "deizëm", "panteizëm", "panenteizmi" nuk përdoren.

Të gjitha qëndrimet në diskutimin aktual për këto çështje mund të ndahen në dy grupe kryesore. Një grup formohet nga koncepte, autorët e të cilëve përpiqen të tregojnë se disa devijime nga pikëpamjet tradicionale mbi marrëdhënien midis Zotit dhe botës që ata mbrojnë nuk çon në herezi, por, përkundrazi, në të vetmin kuptim adekuat të intuitës së vërtetë të krishterë. Grupi tjetër përfshin koncepte në të cilat synohet të vërtetohet e vërteta e të kuptuarit tradicional të marrëdhënies midis Zotit dhe botës. Ata kërkojnë të arrijnë këtë qëllim kryesisht përmes një analize kritike të risive të propozuara.

Zgjedhja midis këtyre pozicioneve varet nga natyra e përgjithshme e një koncepti të veçantë filozofik dhe teologjik. Është e qartë se me një zhvillim pozitiv ose thjesht riprodhim të provave tradicionale të ekzistencës së Zotit, do të riprodhohen edhe pikëpamjet tradicionale për marrëdhëniet midis Zotit dhe botës. Në të njëjtën kohë, një përpjekje për një alternativë ndaj konceptualizimit klasik të natyrës së Zotit mund të çojë ose madje të presupozojë disa ndryshime në kuptimin e natyrës së marrëdhënies midis Zotit dhe botës.

Për lexim shtesë

Kimelev Yu.A. Antropologjia moderne filozofike dhe fetare. M., 1985.

Kimelev Yu.A. Filozofia moderne perëndimore e fesë. M., 1989.

Kimelev Yu.A. teizmi filozofik. M., 1993.

Nikonov K.I. Kritika e themelit antropologjik të fesë. M., 1989.

Klasikët bashkëkohorë4n_Flozofia e fesë. La Salle, 1991.

Filozofia e Fesë. Një antologji e pikëpamjeve bashkëkohore. N.Y., 1996.

Leksioni i katërt. Filozofia dhe feja

Për mijëvjeçarë, filozofia dhe feja kanë qenë në aleancë ose kundërshtojnë njëra-tjetrën në armiqësi.

Ato ekzistojnë krah për krah, fillimisht në mite dhe piktura të botës, pastaj në teologji, në masën që filozofia shfaqet në petkun e teologjisë, ashtu si në raste të tjera filozofia shfaqet në petkun e poezisë dhe më së shumti në petkun e shkencës. .

Por më vonë, kur ato ndahen, feja bëhet një mister i madh për filozofinë, të cilin ajo nuk mund ta kuptojë. Ai bën kultin, pretendimin për shpallje, pretendimin për autoritet të komunitetit fetar, organizimin dhe politikën e tij dhe kuptimin që feja i jep vetes si objekt studimi.

Pikërisht në këtë lidhje me fenë si lëndë studimi, mikrobi i një lufte tashmë është i përmbajtur. Për filozofinë, kjo luftë është e mundur vetëm si një luftë për të vërtetën vetëm me mjete shpirtërore.

Të dyja, feja dhe filozofia, nuk janë formacione të paqarta, nga të cilat mund të vijojmë në konsideratë krahasuese, si nga dy pika mbështetëse. Të dy i nënshtrohen transformimit historik, por të dy e perceptojnë veten gjithmonë në raport me të vërtetën e përjetshme, pamja historike e së cilës e fsheh dhe e komunikon këtë të vërtetë. Nuk do të flas për të vërtetën e përjetshme fetare. E vërteta filozofike është philosophia perennis, të cilën askush nuk mund ta pretendojë si të tijën, por që megjithatë është e rëndësishme për çdo filozof dhe është e pranishme kudo ku njerëzit filozofojnë vërtet.

Nuk mund të ketë pozicion jashtë kundërshtimit të filozofisë dhe fesë. Secili prej nesh është në këtë polaritet në anën e njërit prej tyre dhe flet për thelbin e tjetrit, pa pasur përvojën tonë. Prandaj, edhe ju mund të prisni nga unë që në diçka të jem i verbër dhe pa kuptim. Unë hezitoj, e megjithatë nuk mund të mos them. Kjo bisedë për fenë është e dyshimtë nëse nuk e jeton vetë, por është e pashmangshme si një shprehje e një kuptimi të qartë të pamjaftueshmërisë tënde, si një kërkim për të vërtetën dhe gjithashtu si një pohim i vetë besimit fetar në kuadrin e pyetjet që lindin në këtë mënyrë. Për filozofinë, feja nuk është armik, por ajo që në thelb e prek atë dhe i ngjall ankthin.

Këtu jemi sot në një situatë që do ta përshkruaj me fjalë që kanë një konotacion personal. Meqenëse feja është kaq thelbësore, vetëdija se diçka më mungonte më bëri të dëshiroja të dëgjoja atë që thuhej nga pikëpamja e besimit fetar. Ndër ndjesitë e dhimbshme të jetës sime në kërkim të së vërtetës është përvoja që në një moment vendimtar ndërpritet diskutimi me teologët, ata heshtin, shqiptojnë ndonjë frazë të pakuptueshme, fillojnë të flasin për diçka tjetër, pohojnë diçka krejtësisht pa kushte, miqësore dhe bindëse. , duke mos marrë, në thelb, parasysh atë që është thënë më parë, dhe në fund rezulton se e gjithë kjo, në fakt, nuk është interesante për ta. Sepse, nga njëra anë, ata ndihen të sigurt në të vërtetën e tyre, besim të frikshëm, nga ana tjetër, atyre u duket se nuk duhet të shqetësohen për ne, njerëz që u duken të mbyllur në mosbesimin e tyre. Ndërkohë, biseda me njëri-tjetrin kërkon dëgjimin e bashkëbiseduesit dhe një përgjigje të vërtetë, nuk lejon heshtje apo përpjekje për t'iu shmangur pyetjeve, kërkon para së gjithash që çdo deklaratë besimi, e cila, duke qenë e shprehur në gjuhën njerëzore dhe e drejtuar te objektet, ishte një zbulimi në botë, do të vihej në dyshim dhe do të testohej sërish, jo vetëm nga jashtë, por edhe nga brenda. Ai që beson se është në zotërim të plotë të së vërtetës nuk mund të flasë më me një tjetër - ai e ndërpret komunikimin e vërtetë në favor të përmbajtjes në të cilën beson.

Këtë problem serioz mund ta prek këtu vetëm nga disa këndvështrime dhe jo në thellësi të mjaftueshme. Është e rëndësishme për mua të jap një kuptim të besimit origjinal filozofik në këtë mënyrë.

Në ndryshim nga filozofia, feja mund të karakterizohet si më poshtë: Në fe ka një kult, ajo lidhet me një bashkësi të veçantë njerëzish të lidhur me një kult dhe është e pandashme nga miti. Feja është gjithmonë e natyrshme në lidhjen reale të njeriut me transcendencën në formën e një shenjtori që ndeshet në botë, i izoluar nga i pafilluari ose ai që është i privuar nga shenjtëria. Aty ku nuk ekziston më, apo ku është braktisur, veçoria e fesë zhduket. Jeta e pothuajse të gjithë njerëzimit, e aksesueshme për kujtesën historike, është fetare; është një tregues i së vërtetës dhe thelbit që përmban feja, të cilat nuk mund të anashkalohen.

Përkundrazi, filozofia si e tillë nuk njeh as një kult, as një komunitet të kryesuar nga një prift, as një shenjtëri në botë të tërhequr nga ekzistenca e kësaj bote. Për të, gjithçka që feja lokalizon diku mund të jetë kudo dhe kudo. Ajo është zhvilluar për individin në marrëdhënie të lira, jo sociologjikisht reale, pa garancinë e ofruar nga komuniteti. Filozofia nuk njeh as rite dhe as mite origjinale të vërteta. Asimilohet në traditën e lirë, gjithnjë duke u transformuar. Edhe pse i takon njeriut si njeri, mbetet vepër e individëve.

Feja përpiqet kryesisht për mishërim, filozofia - vetëm për siguri efektive. Zoti filozofik i fesë shfaqet i mjerë, i zbehtë, i zbrazët, pozicionin e filozofëve ajo e quan me shpërfillje "deizëm"; filozofia, mishërimet fetare janë një maskim mashtrues dhe një afrim i rremë me hyjninë. Feja e quan perëndinë filozofik një abstraksion bosh, filozofia nuk u beson imazheve fetare të Zotit, duke i konsideruar ato një joshje, adhurim, madje madhështor, por idhuj.

Megjithatë, mënyra se si bien në kontakt përmbajtja e filozofisë dhe fesë, madje duket se identifikohet, pavarësisht se dukuritë e tyre sprapsin njëra-tjetrën, mund të shpjegohet me shembullin e idesë së Zotit, lutjes, shpalljes.

Ideja e Zotit: Në Perëndim, ideja e një Zoti e ka origjinën në filozofinë greke dhe në Dhiatën e Vjetër. Në të dyja rastet u arrit një abstraksion i lartë, por në mënyra krejt të ndryshme.

Në filozofinë greke, monoteizmi lind si një mendim i lindur nga etika dhe fiton siguri në prehje të përqendruar. Ajo lë gjurmën e saj jo në masat e njerëzve, por në individë individualë. Rezultati i tij janë imazhet e humanizmit të lartë dhe filozofisë së lirë, dhe jo formimi efektiv i komuniteteve.

Përkundrazi, në Dhiatën e Vjetër, monoteizmi lind në një luftë pasionante për Zotin e pastër, të vërtetë dhe të vetëm. Abstraksioni nuk bëhet përmes logjikës, por si rezultat i tronditjes përmes imazheve dhe mishërimeve që errësojnë Zotin në vend që ta tregojnë Atë, dhe më pas në protestë kundër perversiteteve të kultit, festave dionisiane, idesë së kuptimit të sakrificave. . Në luftën me Baalin*, me fenë brendaromake, me lumturinë dhe festat e saj, me dehjen, qetësinë dhe vetëkënaqësinë e tij, me indiferencën e tij morale, fitohet ideja e pastër e Zotit si shërbim ndaj Zotit të Gjallë. Ky Zot i vërtetë nuk toleron imazhe ose ngjashmëri, nuk i kushton rëndësi adhurimit dhe sakrificave, tempujve dhe ritualeve, ligjeve, por kërkon vetëm një jetë të drejtë dhe dashuri për një person (Mikea, Isaia, Jeremia) *. Ky abstraksion vepron si nihilizëm në lidhje me ekzistencën e botës, por buron nga plotësia e vetëdijes, së cilës i është shfaqur Zoti Krijues transcendent me kërkesat e tij etike. Ky abstraksion nuk bazohet në mendimin e zhvilluar, por në fjalën që foli Zoti, në vetë Zotin, i njohur në fjalën e raportuar nga profeti si fjala e Zotit. Ky monoteizëm nuk krijohet nga fuqia e mendimit, por nga fuqia e realitetit të Zotit në vetëdijen e ekzistencës profetike. Prej këtu rrjedh fakti befasues që monoteizmi grek dhe i Testamentit të Vjetër përkojnë në përmbajtjen e tyre mendore, por ndryshojnë rrënjësisht në natyrën e pranisë së Zotit. Ky është ndryshimi midis filozofisë dhe fesë. Në të ardhmen, ky është ndryshimi midis hyjnisë dhe Zotit, midis transcendencës mendore dhe Zotit të gjallë; një filozofi e vetme nuk është një Bibël e vetme.

Mirëpo, me dominimin e qartësisë filozofike, lind pyetja nëse besimi i profetëve, bindja e tyre e pakrahasueshme që na pushton edhe sot, është e mundur vetëm sepse ata nuk dinin ende të filozofonin në jetën e tyre naive, e cila i parapriu të gjitha filozofive, prandaj nuk e vura re se në atë që Zoti tha drejtpërdrejt "fjala" përmban mbetjen e atij mishërimi të realitetit, asaj imazhi dhe ngjashmërie, kundër së cilës ata luftuan me vendosmëri.

Monoteizmi grek dhe i Testamentit të Vjetër krijuan së bashku idenë perëndimore të Zotit. Ata interpretuan njëri-tjetrin. Kjo ishte e mundur sepse në besimin e profetëve ekzistonte një abstraksion analog me abstraksionin filozofik. Besimi i profetëve e kapërcen në fuqinë e tij besimin filozofik, pasi vjen nga një vizion i drejtpërdrejtë i Zotit, por është inferior ndaj filozofisë në qartësinë e mendimit; prandaj zhduket në formacionet e mëvonshme fetare, shpesh edhe në vetë Biblën.

Lutja: Kulti është akt i bashkësisë, lutja është veprimi i individit në vetminë e tij. Kulti është universal, lutja shfaqet në histori aty-këtu, në Dhiatën e Vjetër më në fund vetëm te Jeremia. Në përmbajtjen shpirtërore të liturgjisë që lidhet me kultin, ka shumë tekste të quajtura lutje, sepse ato i thërrasin Zotit, e lavdërojnë Atë dhe i luten Atij. Por gjëja thelbësore në to janë format e pandryshueshme të ngurta që datojnë që nga kohra të lashta, të cilat dikur u shfaqën në brezat e largët dhe u ndryshuan, por më pas u përjetuan si të përhershme. Ata janë bërë prej kohësh të pakuptueshme në disa pjesë të tyre - ato perceptohen ose si sekret, ose ndryshohen, duke u dhënë atyre një kuptim të ri. Përkundrazi, namazi është individual, është i pranishëm ekzistencialisht në të tashmen*. Një person individual e kryen atë në mënyrën që është përshkruar nga kulti në mënyrë të vendosur formën e përshkruar, dhe mbetet tërësisht në sferën e fesë. Megjithatë, si një vërtetë personale dhe lutja fillestareështë në kufirin e të filozofuarit dhe bëhet filozofi në momentin kur zhduket lidhja e qëllimshme me hyjninë dhe vullneti real për të ndikuar tek ai. Ky është një kapërcim nga një marrëdhënie personale me një Zot personal - një nga origjinat e fesë - në një soditje filozofike në rritje, në të cilën në fillim mbeten vetëm përulësia dhe mirënjohja, por më pas besimi i jep një personi terrenin që i nevojitet. Ky meditim nuk arrin asgjë në botë, ai prek vetëm vetë personin. Siguria spekulative, aty ku është bërë meditim i vërtetë, bëhet, si të thuash, lutja e vetme. Nëse ky meditim fillimisht ishte në tërësi, i realizuar si fe, tani ai ndryshon nga veprimi fetar dhe është bërë i mundur si diçka e pavarur.

Shpallja: Feja bazohet në shpallje; qartë dhe me vetëdije - feja indiane dhe ajo biblike. Zbulesa është e menjëhershme, e lokalizuar në kohë, që u jep të gjithë njerëzve mesazhin e Zotit nëpërmjet fjalës, kërkesës, veprimit, ngjarjes. Zoti jep urdhërimet e tij, krijon bashkësi, vendos një kult. Kështu, kulti i krishterë themelohet si një akt i Zotit nëpërmjet vendosjes së kungimit. Meqenëse shpallja shërben si burim i përmbajtjes fetare, ajo është e rëndësishme jo në vetvete, por në komunitet - njerëzit, komunitetin, kishën si garanci në të tashmen. që shërben si autoritet dhe garanci në të tashmen.

Në përpjekjet për të shpikur në mënyrë filozofike Zotin, në këtë të menduar, në të cilin çdo hap i ri shkatërron vazhdimisht atë që u krijua nga ai i mëparshmi, dëgjojmë një qortim: çdo shpikje e Zotit është e kotë, një person di dhe mund të dijë për Zotin vetëm përmes zbulesës. . Zoti dha ligjin, dërgoi profetë, ai vetë erdhi te njerëzit me maskën e një skllavi për të na shpëtuar me vdekjen e tij në kryq.

Por zbulesa, e komunikuar si e tillë, duhet të ketë një imazh në botë. Siç u tha, ai bie nën fuqinë e përfundimit, madje edhe të kuptueshmërisë. Me fjalë, ajo që supozohej të shtrembërohej në të. Fjala e njeriut nuk është më fjala e Perëndisë. Ajo që në shpallje ka të bëjë me njeriun si njeri bëhet përmbajtje e filozofisë dhe, si e tillë, është domethënëse edhe pa shpallje. A duhet të kemi parasysh se po flasim për dobësimin e fesë, humbjen e substancës së saj? Atëherë quhet laicizëm. Apo bëhet fjalë për pastrimin, për kthimin në thelbin origjinal, për thellimin, përkatësisht për substancializimin? Me sa duket, të dy proceset po vazhdojnë. Rrezikut për t'u shkatërruar nga iluminizmi kundërshtohet nga mundësia për t'u bërë një person autentik.

Që nga lashtësia, feja është refuzuar nga filozofët gjatë gjithë kohës. Le të rendisim një numër kundërshtimesh tipike dhe të përpiqemi t'i tregojmë në mënyrë kritike secilës prej tyre kufijtë e saj.

a) “Prania e shumë feve dëshmon se mes tyre nuk ka asnjë të vërtetë. Sepse ka vetëm një të vërtetë."

Ky kundërshtim e ruan vlefshmërinë e tij vetëm nëse thëniet e besimit konsiderohen si përmbajtje e dijes, dhe jo si vetë besim fetar. Ajo ka dukurinë e saj historike dhe shprehja e saj nuk duhet ngatërruar me përmbajtjen e vetë jetës në besim, e cila thotë: Una religio in rituum varietate (Cusanus).

6) “Fetë deri tani kanë sanksionuar çdo të keqe, kanë krijuar dhe justifikuar më të tmerrshmen. dhunë dhe gënjeshtra, sakrifica njerëzore, kryqëzata, luftëra fetare”. Është e vështirë të krahasohet sasia e së mirës dhe së keqes që është kryer nën ndikimin e fesë. Çdo gjykim vleror duhet të bazohet në një studim të të dhënave historike. Qortimi duhet të plotësohet me të dhëna për efektet e dobishme të fesë - për thellësinë e përvojave emocionale, për rregullimin e marrëdhënieve njerëzore, për bamirësinë në një shkallë të gjerë, për dhënien e përmbajtjes së artit dhe të menduarit.

Por nëse thonë se marrëdhëniet e mira midis njerëzve, paqja dhe rendi, mund të krijohen më tepër nga arsyeja sesa nga feja, se drejtësia arrin më shumë se besimi, morali praktik më shumë se feja, se çdo gjë e mirë tek një person është çështje shkencore dhe arsyeja, dhe jo feja, atëherë duhet kundërshtuar të gjitha këto që feja, në fund të fundit, nuk e përjashton arsyen, se deri më tani feja në fakt më së shpeshti ka kryer një urdhër të qëndrueshëm dhe kuptimplotë, për më tepër, me ndihmën e arsyes dhe jo. përmes udhëzimeve të drejtpërdrejta, por me ndihmën e besimtarëve, dhe seriozitetit dhe aftësisë për t'u besuar atyre. Përkundrazi, siç e dimë nga përvoja historike, kaosi nihilist pasoi shpejt përpjekjen për t'u mbështetur vetëm në arsye - në këtë rast, ata zakonisht nënkuptojnë arsyen.

c) “Feja ngjall frikë të rreme. Shpirti është i munduar nga iluzionet. Mundimet e ferrit, zemërimi i Zotit, realiteti i pakuptueshëm i një vullneti të pamëshirshëm e të ngjashme, ngjallin tmerr, veçanërisht në shtratin e vdekjes. Çlirimi nga feja do të thotë paqe, sepse është çlirim nga mashtrimi”.

Ky qortim është i vërtetë deri në masën që nënkuptohen ide specifike supersticioze. Por bëhet e rreme nëse i drejtohemi përmbajtjes së kësaj frike. Nëse frika nga mundimi i ferrit u ka shërbyer shpirtrave të panumërt si bazë për prirjen drejt së mirës dhe jo së keqes, atëherë kjo frikë zakonisht nuk është asgjë më shumë se frika nga një realitet imagjinar. Në shifrën e idesë së ferrit, kjo frikë mund ta bëjë një person të kuptojë motivet e thella ekzistenciale të thelbit të tij. Frika e lidhur me dëshirën për qenie të vërtetë është tipari kryesor i një personi të zgjuar. Paqja që vjen nga mohimi i ferrit nuk është e mjaftueshme, ajo duhet të vijë nga besimi pozitiv, nga një gjendje themelore shpirtërore që pason vullnetin e mirë, duke kapërcyer gjithë frikën. Aty ku frika zhduket, njeriu është vetëm sipërfaqësor.

d) “Feja nxjerr në pah një të pavërtetë gjithëpërfshirëse. Duke u nisur nga e pakuptueshmja, nga e pakuptimta, nga absurdi, duke mos lejuar të vihet në pikëpyetje, krijon bindje të shurdhër në formën e një disponimi bazë. Sapo të lindë çdo pyetje, dhuna kryhet ndaj mendjes së vet dhe ky absurditet konsiderohet meritë. Zakoni për të mos bërë pyetje të çon në të pavërtetën në përgjithësi. Kontradiktat në të menduarit dhe në sjelljen e vet nuk vërehen. Shtrembërimet e së vërtetës fillimisht lejohen, sepse nuk vihen re. Besimi fetar dhe e pavërteta janë të lidhura me njëra-tjetrën.

Në përgjigje të këtij qortimi, mund të thuhet vetëm se origjina e fesë nuk mund të ketë atë që shfaqet në procesin e zhvillimit të saj. Nëse, sipas Burkgardt-it, masa e jokriticitetit e natyrshme në njerëzit krijues fetarë vështirë se mund të kuptohet nga ne, atëherë nuk duhet domosdoshmërisht të ketë të pavërteta në jokriticitet. Kufijtë dhe gjëegjëzat, të cilat arsyeja tenton t'i fshehë nga vetja, bëhen menjëherë të pranishme në fe, ndonëse në formë mitike, dhe priren të kalojnë menjëherë në përmbajtjen e bestytnive.

e) “Fetë e izolojnë në botë si të shenjtë atë që në realitet është e natyrës së kësaj bote dhe e krijuar nga njeriu. Rritja e misterit çon në zhvlerësimin e pjesës tjetër të botës. Nderimi i thellë i lidhur me idetë fetare çon në një ulje të nderimit kudo ku feja nuk depërton. Një nderim i fiksuar posaçërisht nuk është më një nderim gjithëpërfshirës, ​​gjithë-themelues. Kufizimi përmban njëkohësisht përjashtimin dhe asgjësimin.

Ky qortim nuk është aspak i zbatueshëm për çdo person fetar. Përkundrazi, feja është e aftë të ndriçojë gjithë botën me dritën e saj; një pasqyrim i origjinalitetit të saj mund të bjerë mbi të gjithë realitetin. Megjithatë, ky qortim është i vërtetë për shumë realizime të fesë, edhe nëse nga pikëpamja fetare ato refuzohen si devijime nga rruga e vërtetë.

Të gjitha këto argumente rreth fesë nuk kanë të bëjnë me gjënë kryesore në të.

Qortimet e shprehura këtu i referohen devijimeve dhe jo vetë fesë.

Më tej, bëhej fjalë vetëm për fenë dhe fetë, dhe jo për atë që shfaqet si e vetmja e vërtetë e shpalljes, e shpall veten, parashtron disa pretendime dhe e pengon atë që të përfshihet si një nga shumë në klasifikimin e feve. Kjo po ndodh në kishat dhe fetë që kanë dalë nga feja gjithëpërfshirëse biblike së cilës i përkasim të gjithë ne, hebrenjtë dhe të krishterët, grekët ortodoksë, katolikët dhe protestantët dhe ndoshta Islami.

Nga besimi filozofik, këtu vijojnë për ne dy propozime, të cilat do të doja t'i justifikoja (negative dhe pozitive): 1) Në fenë biblike ekziston, megjithëse, ndoshta, aspak i nevojshëm për të, një pretendim për ekskluzivitet, i cili shfaqet në të gjitha degët e saj. Ky pretendim - si në motivet ashtu edhe në pasojat e tij - është katastrofik për ne njerëzit. Me këtë pretendim vdekjeprurës ne duhet të luftojmë për hir të së vërtetës dhe për hir të shpirtit tonë.

2) Ne filozofojmë në bazë të fesë biblike dhe kuptojmë të vërtetën unike në të.

Të dyja këto dispozita janë të rëndësishme për ne. Ato lidhen me pyetjen që sot është çështja e fatit të ardhshëm të Perëndimit: çfarë do të bëhet feja biblike?

Kundër pretendimit për ekskluzivitet

Për këtë mund të kundërshtohet si vijon: Nëse Zoti i sheh fëmijët e tij te njerëzit, atëherë, siç duket, fëmijët e tij janë të gjithë njerëz, dhe jo vetëm disa prej tyre ose një, i vetmi prej tyre. Pohimi që presin vetëm ata që besojnë në Krishtin jeta e pavdekshme, jo bindës. Sepse ne shohim njerëz me fisnikëri të lartë dhe shpirtra të pastër edhe jashtë krishterimit; do të ishte absurde të supozohej se dënimi i tyre i pret, veçanërisht kur krahasohet me ata, meritat e të cilëve janë të dyshimta dhe që vështirë se meritojnë dashuri mes figurave vërtet më të mëdha në historinë e krishterimit. Shndërrimi i brendshëm i njeriut, kalimi nga vetë-vullneti në sakrificën më të madhe ndodhi jo vetëm në krishterim. Megjithatë, të gjitha këto kundërshtime nuk prekin më thelbësoret.

Kudo në botë që njerëzit e gjejnë të vërtetën e besimit, ajo bëhet pa kushte domethënëse për ta. Megjithatë, jashtë botës biblike, kjo nuk i detyron ata të përjashtojnë të vërteta të tjera që kanë kuptim për të tjerët. Filozofikisht, kjo sjellje universale e njerëzve është objektivisht e saktë. Kjo kërkon reflektim mbi ndryshimin themelor në kuptimin e së vërtetës (nga e cila kemi dalë kur flasim për Bruno dhe Galileo).

Aty ku veproj pa kushte, sepse besoj pa kushte, nuk ka arsye dhe qëllim të mjaftueshëm, në bazë të të cilit veprimi do t'i përgjigjej qëllimit, pra të kuptohej si i kuptueshëm. E pakushtëzuara nuk është universale, ajo ekziston historikisht në të padepërtueshmen, duke u bërë vitalitet veprimi në të tashmen. Ajo është e paarritshme për dijen në thellësi të saj, sado të mësohet dhe të thuhet në bazë të saj. Ai është i pazëvendësueshëm, pra unik, e megjithatë mund t'u shërbejë të tjerëve jo vetëm si një orientim, por edhe si një mënyrë për të njohur atë të qenësishme në to, e cila është e ndryshme në një fenomen historik, por bashkon në përjetësi. Edhe pse ajo që është e vërtetë historikisht dhe ekzistencialisht është e pakushtëzuar, ajo nuk është, në shprehjen dhe pamjen e saj, e vërteta për të gjithë.

Dhe anasjelltas, ajo që është universalisht e vlefshme (si ajo që është e saktë shkencërisht dhe racionalisht) është pikërisht për këtë arsye jo e pakushtëzuar, por universale dhe e saktë për të gjithë në kushte të dhëna nga një këndvështrim dhe me një metodë të caktuar. Kjo korrektësi është bindëse për këdo që arsyeja e kupton atë. Por është relative dhe varet nga këndvështrimi dhe natyra e të menduarit. Ekzistencialisht, ai është indiferent si i fundëm, i veçantë, objektivisht bindës - një person nuk mund dhe nuk duhet të vdesë për të.

Shkurtimisht: Pakushtëzimi i së vërtetës historike karakterizohet nga relativiteti i të gjitha pohimeve dhe format historikisht të fundme të fenomenit. Rëndësia e përgjithshme e korrektësisë njohëse karakterizohet nga relativiteti i këndvështrimeve dhe metodave që e vërtetojnë atë. Përmbajtja e shprehur e besimit nuk mund të trajtohet si universalisht e saktë; kuptimi i pakushtëzuar i së vërtetës në besim është diçka fillimisht e ndryshme, e ndryshme nga kapja e vlefshmërisë universale, gjithmonë pjesërisht e saktë në njohuri. Pakushtëzimi historik nuk është domethënia e përgjithshme e shfaqjes së tij në fjalë, dogmë, kult, rite, institucion. Vetëm konfuzioni bën të mundur pretendimin e besimit për ekskluzivitetin e së vërtetës së tij.

Të konsiderosh atë që përgjithësisht vlen në dijen shkencore si absolute, mbi bazën e së cilës mund të jetoja, të pres nga shkenca atë që nuk mund të japë kurrë, është një shtrembërim i së vërtetës. Vërtetë, prirja ime drejt së vërtetës kërkon që të mos anashkaloj atë që është bindëse për dijen, por, përkundrazi, ta vë në veprim pa kufi. Por të kërkosh nga kjo përmbajtje atë që mund të japë vetëm përmbajtja metafizike e vetëdijes së kënaqësisë me qenien, paqen në qenie, është e barabartë me një mashtrim që sugjeron diçka krejtësisht boshe në vend të qenies së plotë.

Por shtrembërimi i kundërt është gjithashtu i rrezikshëm: shndërrimi i pakushtëzimit të një vendimi ekzistencial në njohje të së drejtës, i shprehur si kërkesë, ose shtrembërimi i kushtëzimit historikisht të lidhur të besimit duke e kthyer atë në një të vërtetë të vlefshme universale, në një të vërtetë. per te gjithe.

Rezultati i shtrembërimeve të tilla është vetë-mashtrimi për atë që unë, në fakt, jam dhe çfarë dua, intoleranca (refuzimi i gjithçkaje përveç deklaratave të mia të kthyera në dogma) dhe pamundësia për të komunikuar (paaftësia për të dëgjuar një tjetër, paaftësia për të lënë sinqerisht të pyes veten) . Në fund të fundit, shtysat në ekzistencën tonë të tanishme, si vullneti për pushtet, mizoria, instinkti i shkatërrimit, bëhen forcat lëvizëse i maskuar nga një vullnet tashmë i shtrembëruar për të vërtetën. Këto impulse e gjejnë kënaqësinë e tyre pak a shumë të hapur në zëvendësimin imagjinar të së vërtetës me vetëjustifikimin, të tmerrshëm në të pavërtetën e saj.

Vetëm në sferën e fesë biblike, ekskluziviteti i së vërtetës së kapur të besimit duket se lidhet me vetë besimin, i shprehur me vetëdije dhe i pranuar me të gjitha pasojat e tij. Për një besimtar, kjo mund të shërbejë si një shenjë e re e besueshmërisë së besimit të tij. Përkundrazi, ngritja filozofike sheh në një besim të tillë jo vetëm mungesën e së vërtetës për shkak të konfuzionit të parimeve, por edhe (mundësinë e) pasojave të tmerrshme.

Brenda fesë biblike, një shembull është krishterimi, me pretendimin e tij se ka të vërtetën absolute për të gjithë. Njohja jonë për rëndësinë e jashtëzakonshme të krishterimit, të njerëzve të shquar që jetuan në këtë besim dhe me këtë besim, nuk mund të na pengojë të shohim pasojat e rënda, të maskuar si e vërteta e shenjtë absolute, tek e cila ka çuar ky shtrembërim themelor në histori.

Le të hedhim një vështrim në disa nga pasojat e këtij pretendimi për ekskluzivitet. Tashmë në Dhiatën e Re, Jezusi, i cili bëri thirrje për mos rezistencë dhe e mësoi këtë në Predikimin në Mal, thotë: Unë nuk erdha për të sjellë paqen, por një shpatë*. Është vendosur një alternativë, nëse do ta ndjekim apo jo: Ai që nuk është me mua është kundër meje*.

Kjo ka qenë në përputhje gjatë historisë me sjelljen e shumë besimtarëve në Krishtin. Sipas ideve të tyre për shpëtimin, njerëzit që jetojnë para Krishtit ose pa Krishtin janë në vdekje. Shumë fe janë vetëm shuma e të pavërtetës, ose në rastin më të mirë një koleksion i të vërtetave të pjesshme; të gjithë ata që i thonë janë paganë. Ata duhet të heqin dorë nga feja e tyre dhe të ndjekin besimin e tyre në Krishtin. Një mision i tillë universal jo vetëm që ua shpallte këtë besim popujve me të gjitha mjetet e propagandës; pas kësaj fshihej gjithmonë vullneti për të detyruar në këtë besim ata që nuk e pranuan vullnetarisht atë (coge intrare). Në botë, njerëzit u shkatërruan, ata thirrën për kryqëzata. Mbështetësit e besimeve të ndryshme të krishtera zhvilluan luftëra fetare me njëri-tjetrin. Politika bëhet instrument i kishës.

Kështu, vullneti për pushtet bëhet faktori kryesor i këtij realiteti fetar, i cili në origjinën e tij nuk kishte asnjë lidhje me pushtetin. Pretendimi për dominimin e botës është pasojë e pretendimit për ekskluzivitetin e së vërtetës. Në procesin e madh të laicizimit - që nënkupton ruajtjen e përmbajtjes biblike në botë duke eliminuar formën e besimit - fanatizmi i mosbesimit është ende i ndikuar nga origjina biblike. Në kulturat perëndimore, në pozicionet ideologjike të sekularizimit, shpesh ekziston dëshira për absolutitet, për persekutim të mbështetësve të besimeve të tjera, për një njohje agresive të aderimit të besimit të vërtetë, për një verifikim inkuizitor të besimeve të njerëzve të tjerë. - dhe e gjithë kjo është gjithmonë për shkak të pretendimit për ekskluzivitetin imagjinar të besimit absolut të secilit prej përfaqësuesve të tij.

Përballë gjithë këtij realiteti, besimit filozofik i mbetet vetëm përfundimi i vështirë për t'u pranuar se, për shkak të ndërprerjes së komunikimit dhe pranimit të arsyes, edhe vullneti maksimal për të komunikuar bëhet i paqëndrueshëm në kushte të caktuara.

Nuk e kam të qartë se si mund të qëndrosh neutral në lidhje me pretendimin për ekskluzivitet. Mund të jetë ende e mundur nëse do të ishte e pranueshme të konsiderohej intoleranca si në fakt jo e rrezikshme, një lloj anomalie e çuditshme. Por ky nuk është rasti me pretendimin biblik për ekskluzivitet. Për nga natyra dhe thelbi i saj, ajo kërkon gjithmonë të mbështetet në institucione të fuqishme dhe është gjithmonë e gatshme të rindezë zjarret për heretikët. Kjo është e rrënjosur në natyrën e këtij pretendimi, i cili gjendet në të gjitha thëniet e fesë biblike, edhe pse shumë besimtarë nuk kanë as prirjen më të vogël për dhunë, aq më pak për të shkatërruar ata që, sipas tyre, i përkasin të pafeve.

Meqenëse intoleranca kundër intolerancës (por vetëm kundër saj) është e pashmangshme, intoleranca kundër pretendimit për ekskluzivitet është e nevojshme në rastet kur një besim i caktuar predikohet jo vetëm për ta provuar atë nga ide të tjera, por tenton të zbatohet me ligj. arsimi shkollor etj.

Besimi në Krishtin merr një aspekt krejtësisht tjetër nëse çlirohet nga pretendimi për ekskluzivitet dhe pasojat që lidhen me të. Pyetja e rëndësishme për kohën tonë, a duhet të konsiderohet rënia e numrit të besimtarëve të krishterë (që në asnjë mënyrë nuk do të thotë fundi i krishterimit si fe biblike) si një rënie e përkohshme apo si rezultat i një ndryshimi përfundimtar të botëkuptimit? Sot duket se gjithnjë e më pak njerëz besojnë në Krishtin si Birin e vetëmlindur të Perëndisë, ndërmjetësin e vetëm midis Tij dhe njerëzve të dërguar nga Zoti. Është e vështirë ta kontrollosh këtë. Me sa duket, besimi ende vërshon zemrat e njerëzve - me cilësitë e tij personale - të një shkalle të lartë. Pyetjes nëse besimi i krishterë, duke ndryshuar, mund të ruhet si një moment i fesë biblike, duke u çliruar nga shenja e ekskluzivitetit, nuk mund të përgjigjet paraprakisht. Cila do të jetë atëherë domethënia e saj - çështja e brendshme e fesë biblike, nëse ajo, në realitetin e saj gjithëpërfshirës në tërësi, përsëri shpërndan në vetvete këtë besim të absolutizuar që doli prej saj.

Pretendimi për ekskluzivitet është karakteristikë e besimit të krishterë, besimit të hebrenjve në ligj, fesë kombëtare, islame. Feja biblike është një hapësirë ​​historike gjithëpërfshirëse, nga e cila çdo emërtim nxjerr kuptimin e veçantë që i nevojitet, duke injoruar pjesën tjetër të përmbajtjes së tij. Bibla në tërësinë e saj si Dhiata e Vjetër dhe e Re është një libër i shenjtë vetëm për besimet e krishtera. Hebrenjtë nuk e konsiderojnë Testamentin e Ri një libër të shenjtë, megjithëse u krijua nga hebrenjtë, pavarësisht se përmbajtja e tij etike dhe monoteiste nuk ishte më pak e rëndësishme për rrëfimin hebre sesa për atë të krishterë. Për Islamin, ky libër nuk ka qenë kurrë i shenjtë, megjithëse Islami lindi nën ndikimin e hebrenjve dhe të krishterëve në të njëjtën bazë fetare.

Gjëja kryesore për të filozofuar, tipari kryesor karakteristik i Biblës dhe fesë biblike është se ajo nuk jep doktrinën në tërësi, nuk jep asgjë të plotë. Feja biblike në tërësi nuk karakterizohet nga një pretendim për ekskluzivitet, ajo u ngrit vetëm në degët e saj individuale, të fiksuara në rrjedhën e zhvillimit historik të kësaj feje. Pretendimi për ekskluzivitet është vepër e njerëzve dhe nuk bazohet në vullnetin e Zotit, i cili i hapi vetes shumë rrugë njerëzve.

Bibla dhe feja biblike janë themeli i filozofimit tonë, na japin orientim të vazhdueshëm dhe shërbejnë si burim përmbajtjesh të pazëvendësueshme. Filozofimi i Perëndimit - pranoje apo jo - është gjithmonë i lidhur me Biblën, edhe kur ajo lufton me të. Si përfundim, do të bëjmë disa vërejtje për karakterin pozitiv të Biblës për filozofi.

Në mbrojtje të fesë biblike

Bibla zbulon kontradiktat më ekstreme racionalisht të pashmangshme:

1) Nga sakrifica e patriarkëve te sakrifica ditore e projektuar kompleksisht në tempullin e Jerusalemit dhe tek bashkimi i krishterë, Bibla kalon nëpër fe e kultit. Brenda kësaj feje kulti, ka gjithmonë një tendencë për të kufizuar dhe për të shpirtëruar kultin - ai manifestohet në heqjen e "majave të maleve" (vende të shumta kulti në vend) në favor të një kulti të vetëm në tempullin e Jerusalemit, pastaj në shndërrimi i kultit të gjallë origjinal, të zakontë, në një abstrakt të kryer nga zyrtarët ritual dhe, së fundi, në sublimimin e kultit, në zëvendësimin e flijimeve me kungim dhe meshë. E gjithë kjo është një kult. Por profetët fillojnë të flasin me pasion kundër kultit në përgjithësi (jo vetëm kundër besimeve që vlerësojnë në mënyrë të rreme një kult). Zoti thotë (Amosi 5:21): “I urrej, i përçmoj festat tuaja dhe nuk ndjej erën e flijimeve në asambletë tuaja solemne. Në rast se më ofroni një olokaust dhe një blatim ushqimor, unë nuk do t'i pranoj dhe nuk do të shikoj me përçmim flijimin e falënderimit të viçave tuaj të trashë. Largo nga unë zhurmën e këngëve të tua, sepse unë nuk do të dëgjoj zhurmën e harpës sate". Dhe Zoti thotë (Hozea 6:5): "Sepse unë dua mëshirë dhe jo flijimet dhe njohjen e Perëndisë më shumë se olokaustet".

2) Nga Dekalogu dhe ligji i besëlidhjes deri te ligjet e gjata të Ligjit të Përtërirë dhe kodi priftëror, ka zhvillim feja e ligjit. Ligji jepet në shpalljen e Zotit me fjalën e Tevratit*, është shkruar. Por Jeremia e kundërshton ligji i shkruar në përgjithësi (Jeremia 8:8): "Kllami gënjeshtar i skribëve dhe e tij e kthen në gënjeshtër. Ligji i Perëndisë nuk është me fjalë fikse, por ne zemer:“Por kjo është besëlidhja që unë do të bëj me shtëpinë e Izraelit… thotë Zoti: Unë do ta vendos ligjin tim në zorrët e tyre dhe do ta shkruaj në zemrat e tyre…” (31, 33).

3) Që nga besëlidhja e kohës së Moisiut, vetëdija kalon përmes Biblës popullit të zgjedhur.“A nuk jeni ju si bijtë e Etiopisë dhe për mua, bijtë e Izraelit? thotë Zoti. "A nuk e nxora unë Izraelin nga vendi i Egjiptit dhe Filistejtë nga Kaftori dhe Aramitët nga Kajro?" (Amosi 9.7). Popujt kanë një gradë. Gjatë kohës së robërisë, Zoti bëhet edhe një herë Perëndia i Izraelit, por në të njëjtën kohë - si krijuesi i botës - dhe Perëndia i të gjithë popujve, i cili, edhe përkundër pashpirtësisë së Jonait, pati mëshirë për paganët e Ninive *.

4) Jezusi bëhet Zot, Krisht. Mirëpo, që në fillim kjo kundërshtohet nga fjalët e vetë Jezusit: “Pse më quan të mirë? Askush nuk është i mirë përveç vetëm Perëndisë” (Marku 10:18).

Shembuj të tillë mund të shumohen. Mund të thuhet se në Bibël, e marrë në tërësi, gjithçka ndodh në polaritet. Në fund të fundit, për çdo fiksim të një ideje me një fjalë, mund të gjendet një deklaratë që e kundërshton atë. Askund nuk jepet e vërteta e plotë, e pastër, sepse ajo nuk mund të shprehet as në gjuhën njerëzore, as në ndonjë mënyrë të veçantë të jetës njerëzore. Në perceptimin tonë të kufizuar, poli i kundërt zhduket për ne çdo herë. Ne e prekim të vërtetën vetëm nëse i qasemi asaj në një vetëdije të qartë të polariteteve, duke kaluar nëpër to.

Kështu, feja e kultit dhe feja profetike e etosit të pastër kundërshtojnë njëra-tjetrën; feja e ligjit dhe feja e dashurisë; izolim në forma të ngrira (për të shpëtuar me kalimin e kohës thesarin e çmuar të besimit) dhe hapje ndaj një personi që beson vetëm në Zot dhe e do Atë; feja e priftërinjve dhe feja e lirë në lutjet e njerëzve të veçantë; Zoti kombëtar dhe Zoti i të gjithë njerëzve; besëlidhje me popullin e zgjedhur dhe besëlidhje me njeriun si njeri; llogaritja e fajit dhe e ndëshkimit pikërisht në këtë jetë (lumturia dhe fatkeqësia si masë meritash dhe mëkati) dhe besimi i Jeremisë, Jobit para misterit; feja e bashkësisë dhe feja e të zgjedhurve të Zotit, e qartësuesve, e profetëve; feja magjike dhe feja etike në mendimin racional të krijimit. Bibla përmban edhe kundërshtimet më të mëdha ndaj besimit: mosbesimi në demonologji, hyjnizimi i njerëzve, nihilizmi (e fundit është në librin e Eklisiastiut). Pasoja e këtyre polariteteve në Bibël ishte se të gjitha palët dhe përfaqësuesit e prirjeve të ndryshme në historinë e mëvonshme mund t'i referoheshin në një mënyrë ose në një tjetër Biblës. Polaritetet e zhvilluara qartë atje po kthehen vazhdimisht - teokracia hebraike në kishat e krishtera, liria e profetëve midis mistikëve, reformatorëve, njerëzve të zgjedhur midis një numri popujsh, komunitetesh dhe sektesh të krishterë që e konsideronin veten të zgjedhur. Gjatë gjithë kohës ka një restaurim, kundërshtim ndaj fiksimit, krijim i gjallë mbi bazën e fesë biblike. Dukej sikur fati i Perëndimit ishte të kishte, nëpërmjet autoritetit të palëkundur të librit të tij të shenjtë, paracaktimin e të gjitha kontradiktave të jetës dhe kështu të bëhej i lirë për të gjitha mundësitë dhe për luftën e vazhdueshme për lartësimin e një personi që , në veprimin e tij të lirë, e di se i është dhënë vetes nga Zoti.

Realiteti njerëzor më primitiv dhe më i lartësuar e gjen shprehjen e tij shpirtërore në tekstet e Biblës. Kjo e bën atë të lidhur me dëshmi të tjera madhështore të fesë.

Megjithatë, tashmë në fillim të kohës barbare, zbulohet ajo madhështi e lashtë, gjë që na bën të dyshojmë se kjo kohë mund të quhet thjesht barbare. Gjërat shprehen aty me gjithë menjëhershmëri. Diçka e palëkundur na thërret në këtë naivitet.

Pasioni përshkon gjithë Biblën, duke vepruar me forcë të jashtëzakonshme, sepse lidhet me Perëndinë. Zoti është në flakët e një vullkani, në një tërmet, në një stuhi. Ai ngrihet në paarritshmëri, i kthen uraganet në lajmëtarët e tij dhe Vetë, duke shkaktuar alarm, mbetet në një frymëmarrje të lehtë ajri. Ai ngrihet mbi fenomenet sensuale, si dhe mbi të gjitha imazhet, si një krijues absolutisht transcendent, Zoti i Plotfuqishëm, i paimagjinueshëm, i lartë mbi të gjitha pasionet, i padepërtueshëm në mendimet e tij, por megjithatë, si të thuash, personalisht i pranishëm në patosin që emocionon një person. .

Duke qenë përpara këtij Zoti, njerëzit e Biblës, duke ditur për parëndësinë e tyre, rriten në diçka mbinjerëzore. Këta lajmëtarë të Zotit dhe profetë, të paarmatosur, heronj në zemër; ata i rezistojnë - ndonjëherë krejt vetëm - gjithçka që i rrethon, sepse ndihen si shërbëtorë të Zotit. Ajo që shfaqet tashmë në legjendat e Moisiut dhe Elias shfaqet si realitet te Amosi, Isaia dhe Jeremia - në fakt, imazhet që pa Mikelanxhelo.

Heroizmi* në Bibël nuk është kokëfortësia e një force që mbështetet në vetvete. Njerëzit guxojnë të bëjnë të pamundurën me urdhër të Zotit. Heroizmi sublimohet.

Por mendimi i Zotit që e bën të mundur këtë mund të devijojë lehtësisht nga origjina e tij. Më pas çon në deformimin e heroizmit dhe shndërrimin e tij në një kokëfortësi të shëmtuar të shtrembëruar të një shpirti të humbur. Skizofreni Ezekieli mund - dikur - të ketë një ndikim historik botëror*.

Por ka edhe fjalë të tilla të Biblës që janë të qeta, të pastra dhe veprojnë si vetë e vërteta. Ato janë të rralla dhe të tërhequra në ciklin e mundësive ekstreme. Një nga elementët e Biblës është pamatshmëria, shfrenimi, shëmtia. Dhe kjo përfundimisht mbulohet nga një vello trillimi dhe monotonie. Megjithatë, edhe këtu, forcat duket se kanë qenë në punë për të parandaluar vdekjen e mëvonshme të rigor mortis në fenë e Ezdrës*; flaka nga e cila dolën Jobi, Psalmet, Rutha dhe Eklisiastiu, mbeti e gjallë.

Lidhja e vazhdueshme e së vërtetës biblike me çështjen e miteve, realitetit shoqëror, tablove të pambrojtura të botës, me njohuritë primitive parashkencore, e kthen më pas vetë të vërtetën historike biblike në histori të thjeshtë. Vellot e këtij fenomeni tashmë janë të këmbyeshme në vetë Biblën.

Biblës i mungon, me përjashtim të fryteve të para mezi të dallueshme, vetëdija filozofike. Prandaj fuqia e ekzistencës së të folurit, origjina e zbulimit të së vërtetës, por edhe devijimet e vazhdueshme në drejtime të kundërta. Mbizotërimi i kontrolleve të mendimit mungon. Pasioni korrigjohet nga pasioni.

Bibla është një depo e përvojave kufitare mijëravjeçare të njerëzimit. Ata ndriçuan shpirtin e njeriut dhe ai besoi në Zot, dhe në të njëjtën kohë në vetvete. Kjo krijon atmosferën unike të Biblës.

Në Bibël ne e shohim njeriun në format bazë të rënies së tij. Por në atë mënyrë që pikërisht në rrënim i zbulohet qenia dhe mundësia e realizimit.

Në lidhje me Biblën, gjithmonë bëhet fjalë për rizbulimin në devijime të së vërtetës që mbetet e barabartë me vetveten, e cila megjithatë nuk mund të jetë kurrë objektivisht përfundimtare. Transformimi i vërtetë është një kthim në origjinal. Rrobat e vjetra duhet të hidhen, ato që korrespondojnë me të tashmen duhen krijuar. Megjithatë, primordialja nuk është fillestari, ajo ekziston gjithmonë, autentike dhe e përjetshme. Por pasi shprehet, ajo menjëherë merr pamjen e saj të përkohshme. Me kalimin e kohës, pamja e tij në imazhin e kësaj kohe korrespondon me besimin.

Por është e nevojshme jo vetëm të flakësh rrobat e vjetruara, është e nevojshme të kthesh origjinalin nga fiksimi dhe shtrembërimi - të rifitosh tensionin polar - të përpiqesh në mënyrën më të përulur për të kuptuar dhe lartësuar përjetësisht të vërtetën.

1) Kthimi nga fiksimi: e vërteta e fesë biblike nuk lejon fiksimin, i cili u krye në vetvete; ndoshta dikur ka pasur rëndësi historike, por tani e ka humbur për mendimin filozofik. Nëse nuk gabohem, shembuj të një fiksimi të tillë mund të jenë: feja kombëtare, feja e ligjit, feja specifike e Krishtit.

Një fe kombëtare duhet të braktiset, siç ishte në fazat e hershme të fesë biblike si feja izraelite e Jahweh-së dhe të cilën ajo e përsëriti kryesisht në drejtimet protestante, veçanërisht në ato kalviniste, të cilat mbështeteshin në krishterimin e tyre më shumë në pjesë të veçanta të Dhiata e Vjetër se sa mbi të në përgjithësi dhe në Dhiatën e Re.

Feja e ligjit në formën që mori në librin e Ezdras dhe Nehemias, në seksionet kryesore të kodit priftëror dhe në shumë botime të librave të Dhiatës së Vjetër në periudhën kur u formua Judaizmi në kuptimin e ngushtë duhet të braktiset. . Së bashku me fenë e ligjit, duhet të braktiset edhe sundimi i priftërinjve (hierokracia), pasi është krijuar dhe zbatuar nga çifutët nën sundimin e huaj, dhe më pas vazhdohet dhe kërkohet nga kishat e krishtera.

Është e nevojshme të heqësh dorë nga feja e Krishtit, e cila e sheh Zotin te Jezusi dhe, duke zbatuar te Jezusi idenë e flijimit të shprehur në DeuteroIsaiah, e lidh shpëtimin me të.

Secila nga këto tre forma fetare bëhet e kufizuar, megjithëse secila vjen nga një moment i së vërtetës. Një fe kombëtare, si e tillë, nuk mund të jetë absolute dhe është e aftë të shprehë vetëm të vërtetën sipërfaqësore të një dukurie. Feja e së drejtës e jashtron thellësinë e idesë së ligjit dhe çon në shpërbërjen e saj në shumë absurditete.

Feja e Krishtit përmban të vërtetën, e cila është se Zoti i flet njeriut përmes gojës së njerëzve, por Zoti flet përmes gojës së shumë njerëzve, në Bibël - përmes profetëve, i fundit prej të cilëve është Jezusi; nuk ka njeri që mund të jetë Zot; Zoti nuk flet vetëm përmes buzëve të një personi, për më tepër, ai është polisemantik përmes secilit.

Feja e Krishtit përmban të vërtetën, duke e kthyer individin nga vetja. Fryma e Krishtit është vepra e çdo njeriu. Ai është pneuma, d.m.th., shpirti i entuziazmit për t'u ngritur në mbindjeshmërinë; ai është i hapur ndaj vuajtjes së tij si një rrugë drejt transcendencës; ai që është gati të marrë kryqin mund të gjejë në rënie sigurinë e së vërtetës. Së fundi, shpirti i Krishtit është lidhja me nobilitas ingenita të dhënë nga Zoti që unë ndjek ose që tradhtoj, prania e hyjnores te njeriu. Por nëse feja e Krishtit do të thotë t'i afrohemi me besim Shpëtimtarit që ekziston jashtë meje, nëpërmjet realizimit të shpirtit të Krishtit në mua, atëherë dy pika mbeten të padiskutueshme për filozofinë tonë: Krishti në mua nuk është i lidhur ekskluzivisht me atë Jezus Krisht. që ka ekzistuar dikur, dhe Jezusi si Krishti si Zoti-njeri është një mit. Në çmitologjizim, nuk duhet të ndalemi në mënyrë arbitrare në këtë. Miti më i thellë mbetet mit dhe është lojë; ai bëhet një garanci objektive vetëm nëpërmjet së vërtetës fetare (të cilën filozofimi nuk është në gjendje ta perceptojë) ose përmes gabimit.

2) Rizbulimi i tensioneve polare: për të asimiluar të vërtetën që gjendet në Bibël, është e nevojshme të imagjinojmë me vetëdije kontradiktat që hasen në Bibël. Kontradiktat kanë shumë kuptime. Kontradiktat racionale çojnë në alternativa ku vetëm njëra anë mund të jetë e saktë. Forcat kundërshtare çdo herë formojnë një tërësi polare përmes së cilës vepron e vërteta. Kontradiktat dialektike nënkuptojnë lëvizjen e mendimit përmes së cilës flet e vërteta, e paarritshme për të folur të drejtpërdrejtë.

Feja biblike karakterizohet nga plotësia e tensionit dhe dialektikës kontradiktore, polare. Jo vetëm përmes vullnetit, por përmes një gatishmërie të vazhdueshme për të qëndruar i hapur ndaj kontradiktorëve, energjia shtytëse e tensionit mund të ruhet ose të rifitohet aty ku ka humbur. Arsyeja dhe nevoja për paqe, si dhe vullneti shkatërrues për të luftuar, përpiqen të shkatërrojnë kontradiktat për të vendosur dominimin e të paqartës dhe të njëanshmes.

Në librat e Biblës gjen të njëjtat tensione bazë që e kanë mbajtur Perëndimin në lëvizje edhe sot e kësaj dite; Zoti dhe bota, kisha dhe shteti, feja dhe filozofia, feja e ligjit dhe feja profetike, kulti dhe morali.

Prandaj, e vërteta që mbetet e njëjtë mund të merret vetëm duke qenë i hapur ndaj problemeve të pazgjidhshme të ekzistencës së tanishme dhe duke dyshuar në çdo fenomen të realizuar, pa humbur nga sytë ekstremin: rrënimin.

3) Sqarimi dhe ngritja e së vërtetës përjetësisht: duke depërtuar në tension, në dialektikën e kontradiktave që përpiqen për zgjidhje, mund të kapet pozitivisht ajo që shprehet me fjalë vetëm në mënyrë abstrakte - të vërtetën që përvijohej në tiparet kryesore të fesë biblike. Momentet e kësaj të vërtete, të shprehur edhe një herë si besim filozofik, janë këto:

Ideja e një Zoti të vetëm;

Vetëdija e zgjedhjes së pakushtëzuar midis së mirës dhe së keqes në një person të kufizuar;

Dashuria si realiteti themelor i të përjetshmes tek njeriu;

Veprimi - sjellja e jashtme dhe e brendshme - si një deklaratë e njeriut;

Idetë e rendit botëror, megjithëse historikisht të pakushtëzuara, nuk kanë absolutitet dhe rëndësi të jashtëzakonshme;

Hapja e botës së krijuar, paaftësia e saj për ekzistencë të vetë-mjaftueshme, dështimi i çdo rendi në kufij;

Njohja e ekstremit;

Streha e fundit dhe e vetme është te Zoti.

Sa e zbehtë është gjithçka që është thënë përballë realitetit të vërtetë fetar! Sapo fillojmë ta shqyrtojmë këtë pyetje, ne menjëherë biem në fushën e besimit filozofik. Ripërtëritja e besimit fetar nga origjina, padashur nga ne konsiderohet si një përtëritje e besimit filozofik të fshehur në religjiozitet, si shndërrim i fesë në filozofi (apo fe filozofike). Megjithatë, kjo me siguri nuk do të jetë rruga e gjithë njerëzimit, megjithëse mund të jetë rruga e disave.

Një filozof sigurisht që nuk mund t'u thotë teologëve dhe kishave se çfarë të bëjnë. Filozofi mund të shpresojë vetëm të marrë pjesë në zhvillimin e ambienteve. Ai do të donte të ndihmonte në përgatitjen e terrenit dhe ta bënte të prekshme hapësirën e situatës shpirtërore në të cilën duhet të rritet ajo që ai nuk mund të krijojë.