La filosofía y la religión tienen tareas y esencias completamente diferentes. varios esencialmente una forma de actividad espiritual. La religión es vida en comunión con Dios destinados a satisfacer las necesidades personales del alma humana en la salvación en encontrar la última fuerza y ​​satisfacción, paz mental y alegría inquebrantables. La filosofía es, en esencia, completamente independiente de cualquier interés personal. la más alta y última comprensión del ser y de la vida al ver su principio fundamental absoluto. Pero estas, en esencia, formas heterogéneas de vida espiritual coinciden entre sí en el sentido de que ambas son factibles solo a través de foco de conciencia en el mismo objeto – en dios más precisamente, a través del discernimiento vivo y experimentado de Dios. Por supuesto, razonando de manera abstracta, es posible imaginar la relación inversa, es decir, la divergencia completa de las formas de realizar ambas tareas. Donde, como, por ejemplo, en el budismo, la salvación personal no se encuentra en el camino de la comunión con Dios, y donde, por el contrario, , la razón se esfuerza por comprender la vida y el mundo no desde su eterno y absoluto principio fundamental - no hay nada en común entre la religión y la filosofía; no sólo se contradicen entre sí, sino que en este caso están tan desconectados entre sí como, por ejemplo, la música y el análisis químico. Pero todo el asunto está precisamente en el hecho de que estos caminos completamente divergentes son, tanto para la religión como para la filosofía, caminos imaginarios que no conducen a la meta y que, por el contrario, genuino el cumplimiento de las tareas de ambos solo es posible en los caminos que conducen al mismo objetivo: a Dios. Con respecto a esta afirmación, por supuesto, no se requiere ninguna prueba especial; aquí podemos dejar tranquilamente que los paradoxistas individuales trabajen, contrariamente a la experiencia humana común, para demostrar lo contrario. Por el contrario, en relación con la filosofía, ésta es una tesis que requiere una última aclaración y comprobación, en modo alguno agotada por las anteriores consideraciones generales.

La conciencia moderna, aunque piense en términos cercanos a las consideraciones anteriores, parece improbable o incluso completamente imposible que lo absoluto, que se necesita en la filosofía como la categoría lógica más alta, uniendo y ordenando la comprensión teórica del ser, coincida con el ser vivo. Dios personal, que exige y con el cual sólo puede satisfacerse la fe religiosa.

Surgen aquí dos dudas que, desde diferentes ángulos, expresan esencialmente la misma dificultad. Por un lado, la idea religiosa de Dios, aparentemente, contradice los fines de la filosofía en el sentido de que presupone en la naturaleza de Dios y por tanto en una relación viva con Dios el momento misterios, incomprensibilidad, inadecuación a la mente humana, mientras que la tarea de la filosofía es precisamente entender y explicar principio fundamental de la vida. Todo lo que está probado lógicamente, entendido, completamente claro, ya pierde su significado religioso. Dios, matemáticamente probado, no es el dios de la fe religiosa. De esto parece que incluso si la filosofía conociera realmente al Dios verdadero, probara su existencia, explicara sus propiedades, precisamente por esto lo privaría del significado que tiene para la religión, es decir, mataría la cosa más preciosa que existe en el vivir. fe religiosa. Tal es la duda de muchas naturalezas religiosas, a quienes a menudo les parece que cuanto más religiosa es una filosofía en su objeto, es decir, cuanto más obstinadamente se ocupa de la comprensión lógica de Dios, más peligrosa es para el propósito de religión - para la posesión viva y creyente de una fuente de salvación inescrutable e inexpresable. Y la misma línea de pensamiento lleva a veces a la filosofía a la convicción de que su verdadera tarea es comprender a Dios, destruyendo así esa falta de responsabilidad y misterio de Él, que le da el carácter de una fe íntima; la filosofía es en este caso, como en Hegel, la sustitución de la fe inconsciente e instintiva por el conocimiento claro - superando la fe con el conocimiento. Así como es imposible experimentar simultáneamente la alegría de vivir el amor por una persona y tomar a la misma persona como objeto de un frío análisis científico, así también es imposible creer en Dios y comprenderlo lógicamente a la vez.

En otro aspecto, la misma dificultad toma la forma de otra duda. fe religiosa, la fuente de la salvación personal debe ser una persona viva. Pero, aparentemente, de todas las formas categóricas en que puede concebirse el concepto filosófico central del principio fundamental del ser, la forma personalidad viva. Ya sea que se conciba en filosofía como la sustancia del mundo o como su causa primaria, como una eternidad unitaria o como una fuerza creadora de desarrollo, como una mente del mundo o como vida, es, en cualquier caso, algo impersonal, hasta cierto punto siempre panteístamente universal, un comienzo en el que la filosofía, sin cambiar su tarea de comprender y comprender lógicamente el ser y sin adaptarse artificialmente a las exigencias del sentimiento religioso, no puede ver los rasgos antropomórficos de una persona viva, que castiga y que ama, necesaria para una relación religiosa con Dios. De manera fatal, independientemente del contenido de un sistema filosófico separado, el Dios de la filosofía lleva el sello de su dependencia de las necesidades del pensamiento abstracto, y es por eso que para el sentimiento religioso solo hay un sustituto ilusorio del Dios verdadero: una piedra muerta en lugar de pan que satisface el hambre de un alma religiosa, o, en el mejor de los casos, una sombra inútil, vaga, etérea, de lo verdaderamente existente, que en toda la plenitud y vitalidad de su realidad ya se posee por la fe religiosa directa .

Ambas dudas se basan en última instancia, como ya se indicó, en una dificultad; y debe admitirse que ésta es, en verdad, una dificultad seria -uno de los problemas filosóficos más profundos e importantes- en contraste con la contradicción fácilmente resuelta de la que tratamos anteriormente y que surgió solo de ideas banales superficiales y completamente falsas sobre la esencia de la filosofía y religión. . Esta dificultad se reduce a la pregunta: ¿puede la filosofía, que es la comprensión del ser en la forma lógica de un concepto, al mismo tiempo no ser racionalismo? Cabe señalar que este tema es decisivo no solo para la armonización de la filosofía y la religión, sino también por la posibilidad de la filosofía misma. En efecto, la filosofía, por un lado, es la comprensión del ser en el sistema de conceptos y, por otra parte, la comprensión del mismo desde su principio fundamental absoluto y omnímodo. Pero el concepto es siempre algo relativo y limitado; ¿Cómo es posible expresar lo absoluto en las formas de lo relativo, dominar lo infinito atrapándolo en la red de lo finito? ¿Cómo es posible, para decirlo simplemente, comprender lo incomprensible? Parecería que nos enfrentamos a un dilema fatal: o estamos buscando lo absoluto mismo, que va más allá de los límites de todo lo finito y, por lo tanto, lógicamente expresable, y entonces no podemos realmente comprender y fijar lógicamente; o estamos buscando solo un sistema lógico de conceptos y entonces nos quedamos siempre en la esfera de solo lo relativo, particular, derivado, sin llegar al verdadero principio fundamental y unidad integral del ser. En ambos casos, la tarea de la filosofía queda incumplida.

Muchos sistemas filosóficos se han derrumbado ante esta dificultad. Pero en su vía principal, la filosofía se enfrentó hace mucho tiempo con esta dificultad y la superó en principio. En la enseñanza de Heráclito sobre la conexión mutua y la armonía viva de los opuestos, en el racionalismo temprano más profundo y superador, los diálogos posteriores de Platón, en la enseñanza de Dios por Filón de Alejandría, en toda la dirección del llamado “teología negativa”, en el neoplatonismo y la mística filosófica del cristianismo, en la enseñanza de Nicolás de Cusa sobre docta ignorantia, en las formulaciones más reflexivas y precisas de la llamada “prueba ontológica” de la existencia de Dios, en la doctrina de Spinoza de la unidad sustancial de los atributos heterogéneos, en la teoría de la continuidad del ser de Leibniz, en la filosofía de la identidad de Schelling, en En la ontología dialéctica de Hegel, tenemos soluciones diferentes, y diferentes en profundidad y adecuación, pero básicamente idénticas y fundamentalmente exitosas a esta dificultad. El sentido general de su superación radica en la discrecionalidad supralógica, base intuitiva del pensamiento lógico. La filosofía comprende, y por lo tanto expresa lógicamente distintamente, lo absoluto a través de la observación directa y la fijación lógica de su forma eminente, que excede el concepto lógico. Estamos privados de la oportunidad de dar aquí una explicación lógica detallada de esta relación tan profunda y al mismo tiempo axiomáticamente evidente; sólo podemos en unas pocas palabras llevar la mente del lector a la conexión que se está revelando aquí. La percepción de la naturaleza absoluta y omniabarcante del ser, que va más allá de las limitaciones y la relatividad de todo lo lógicamente fijado, es precisamente su punto de vista lógicamente adecuado. O, en otras palabras: es un pensamiento lógicamente maduro que ha llegado a la última claridad, viendo la inagotabilidad y la infinitud de lo absoluto, su diferencia fundamental con todo lo racionalmente expresable, reconociendo humildemente, por tanto, los logros limitados de la mente en la cara. del verdadero ser, precisamente en conciencia abierta y clara de esta correlación, y sólo en ella sola, supera las limitaciones de la mente y toma posesión de un objeto que supera sus fuerzas. Como dice sucintamente Nicolás de Cusa, "lo inalcanzable se logra a través de su no logro". Por lo tanto, la verdadera filosofía no sólo no niega la conciencia del misterio, la profundidad inagotable y la plenitud ilimitada del ser, sino que, por el contrario, se basa enteramente en esta conciencia y procede de ella como una verdad primera y fundamental evidente por sí misma. En general, esta conciencia es un signo constitutivo de todo conocimiento verdadero, en contraste con el conocimiento imaginario, que pretende ser omnisciente. Donde una persona, complaciendo el orgullo del conocimiento, imagina que ha agotado el tema con su conocimiento, existe precisamente la primera condición del conocimiento: una visión clara de su tema; pues donde hay esta visión, es decir, donde —así— hay conocimiento, también está la intuición obvia de lo incompleto y lo incompleto del conocimiento. El conocimiento percibido genuinamente siempre va acompañado del sentimiento que el genial creador del sistema matemático del Universo Newton expresó clásicamente con las palabras que se imagina a sí mismo como un niño recogiendo conchas individuales en la orilla de un océano ilimitado e inexplorado. Y viceversa, ese estúpido engreimiento, al que el ser se presenta como un cuadro plegable limitado y plano, fácil y completamente agotado en unas pocas fórmulas, no sólo contiene una exageración ilegal del significado de cualquier conocimiento alcanzado, sino que es simplemente una completa ceguera. , en el que ni siquiera el primer paso del conocimiento.

Mediante esta elucidación de la condición de posibilidad de la filosofía misma, al menos la primera de estas dos dudas sobre la relación entre el conocimiento filosófico de Dios y el sentimiento religioso queda inmediatamente eliminada. En cualesquiera conceptos que el pensamiento filosófico abstracto exprese su conocimiento de Dios, su intuición básica y por lo tanto su concepto más alto y supremo sigue siendo la idea puramente religiosa de la inmensidad, profundidad inagotable y misterio de Dios; y, en esencia, el resto del sistema de conceptos tiene como finalidad última acercar el pensamiento a la captación precisa de esta naturaleza suprafinita y suprarracional de Dios, que constituye su absolutidad. El error habitual a la hora de entender la relación entre filosofía y religión en este punto es que el sentido del misterio se presenta como una condición que bloquea la penetración cognitiva y, por el contrario, la pasión por el conocimiento es una fuerza que destruye el humilde sentido del misterio y por tanto favorece la presunción del ateísmo. En realidad, por el contrario, un sentido religioso del misterio y de la profundidad del ser es la condición primera y necesaria para el desarrollo de la filosofía, mientras que la vanidad del ateísmo mata de raíz el instinto mismo de filosofar y es tanto una negación de la filosofía como de la religión. Oportunidad e incluso privada caso formas intermedias -la insuficiencia de la energía filosófica, por la cual el pensamiento, al no penetrar hasta la última profundidad, se detiene a mitad de camino, se fija aquí los últimos límites y, simplificando el ser, favorece la semiincredulidad o la pobreza y la conciencia religiosa esquemática-, por supuesto, no no refuta, sino que confirma la razón básica que nos explicó. La batalla en curso entre las mentes, por así decirlo. mentes profundas, es decir, aquellas que sienten la profundidad y la infinita complejidad de la vida, y mentes planas, imaginando que la vida se puede desmontar y volver a montar fácilmente como se quiera, como un castillo de naipes, hay tanta lucha por lo religioso en cuanto a lo filosófico, cosmovisión.

Así se encuentra también el camino a la solución de la segunda duda. Cierto, ya que lo expresaremos en una fórmula tosca y lógicamente firme, según la cual la fe es una persona semejante a la humana. El dios de la filosofía es un absoluto impersonal, parece totalmente irresistible. Pero solo la unilateralidad y la simplicidad lógica de la fórmula en sí tienen la culpa de esto. Ni el Dios de la religión ni el Dios de la filosofía son el contenido simple e inequívoco al que lo reduce esta fórmula, precisamente porque Él es, ante todo, profundidad inagotable e inagotable riqueza. El es la plenitud todos definiciones, porque está por encima de cada una de ellas por separado; y por lo tanto una definición no contradice a otra en Él - a condición de que cada una de ellas se tome en el sentido propio, no como un conocimiento exhaustivo adecuado de Su misma esencia, sino precisamente como una comprensión de uno de Sus lados, teniendo - debido a la unidad fundamental de Su esencia - sólo un significado simbólico para definir el todo. Después de todo, incluso la fe religiosa contiene, en el primer intento de cualquier definición unilateral de Ella, una multitud de contradicciones, que en realidad no son contradicciones, sino antinomias acordadas en una unidad superior suprarracional. Por otro lado, el conocimiento filosófico de Dios sólo está encadenado de una manera imaginaria al concepto indicado impersonal y, por así decirlo, sin forma de Dios como una especie de único principio que lo abarca todo. La aparente inevitabilidad de esta tendencia se deriva únicamente de la restricción unilateral de la tarea de la filosofía a la comprensión teórica del mundo. Si recordamos y tenemos presente que la tarea de la filosofía no se agota en esto, sino que requiere comprensión holística del ser en toda su plenitud y profundidad vivientes, abrazando como uno de sus puntos principales la realidad de la vida espiritual con todas sus exigencias y problemas morales y religiosos - si recordamos la necesidad de problemas filosóficos tales como el problema del bien y el mal, la teodicea, la relación entre el ideal moral y la realidad, libertad y necesidad, razón y ceguera de las fuerzas naturales, entonces comprenderemos que la más alta unidad iluminadora que busca la filosofía no es sólo una unidad impersonal. ordenando el cuadro del ser objetivo del mundo, sino realmente una unidad holística de vida en el sentido más profundo y comprensivo de este concepto. El punto es que la filosofía genuina, capaz de cumplir su propósito, debe proceder de una unidad total real, es decir, absolutamente completa y concreta, y no de una unidad imaginaria, en esencia, solo parcial y abstracta del sistema del ser objetivo. Y esto significa que la última fuente y criterio del conocimiento filosófico es w sólo una intuición desapasionada, puramente contemplativa del ser objetivo, y una experiencia espiritual holística y viva - comprender la supervivencia experiencial de las últimas profundidades de la vida. La comprensión escolar tradicional de la filosofía, en la medida en que generalmente admite la filosofía como metafísica u ontología, ve en esta última el contenido de la "filosofía teórica" ​​y la separa como ramas especiales, adicionales y, además, relativamente menores del conocimiento filosófico: la "ética". ", o "filosofía práctica", "estética", "filosofía de la religión", "filosofía de la historia", etc. Práctica y propedéuticamente, tal o una división similar de la filosofía es, por supuesto, inevitable, en vista de la diversidad de intereses filosóficos y la imposibilidad de exponer inmediatamente el tema de la filosofía desde todos sus lados. Pero dado que se cree que tal división expresa con precisión la estructura interna del conocimiento filosófico, que se deriva de la estructura de su propio sujeto, se trata de un engaño peligroso que desvía la mirada espiritual de la verdadera naturaleza del sujeto de la filosofía. Por un lado, ninguna la filosofía es ontología o “filosofía teórica” (pleonasmo sin sentido; después de todo, la filosofía es siempre conocimiento, es decir, ¡teoría!), porque la filosofía en todas partes y en todas partes conoce lo verdaderamente existente; y, por otro lado, lo que es especialmente importante aquí, la verdadera ontología no es un estudio desapasionado de la próxima imagen de ser ajeno al espíritu y solo desde fuera de él (porque tal ser no es precisamente un ser integral o un verdadero todo). -unidad), sino la comprensión del ser absoluto, que abarca y toda la vida espiritual del sujeto de conocimiento en sí - la personalidad humana. Pero el enfoque cognoscitivo sobre lo absoluto en este, su único sentido verdadero, presupone la experiencia espiritual no como una contemplación externa, sino como basada en una verdadera interioridad. experiencia comprender la esencia y el sentido de la vida. En definitiva, una ontología genuina, y no sólo escolar y propedéutica, debe partir de vivir la experiencia religiosa y por lo tanto, en principio, no puede contradecirlo. Todo el conjunto de dolorosas dudas, búsquedas y logros de la experiencia religiosa, unidos en el tema “sobre el sentido de la vida”, es el problema de la culpa, la retribución y el perdón, la responsabilidad personal y la impotencia humana, la predestinación y la libertad, la realidad del mal. y bondad del existente, la fragilidad de la existencia empírica y la indestructibilidad de la personalidad- se incluye como tema legítimo y necesario en la ontología, mereciendo su nombre de doctrina de la siendo.

Basta recordar este ser primario y básico, concentrarse en él y ver en él el criterio último del conocimiento, de modo que toda la correlación, que a primera vista parece confusa y casi insoluble, se vuelve -al menos en principio- evidentemente clara. . No hay dos verdades, sino una sola, y es donde hay máxima plenitud y especificidad. Por muy diferente que sea la relación personal-religiosa con Dios de la relación cognitiva con Él en la filosofía, por muy diferentes que encontremos entre el interés religioso y el filosófico, todas estas relaciones se establecen dentro de una misma realidad última que se encuentra ante la mirada espiritual. del individuo y permanece en sí mismo, sin importar si se expresa en la experiencia religiosa directa o en un sistema mediado de conceptos lógicos. Lo principal, sin embargo, es tener una experiencia viva de la realidad misma. Sólo allí donde la religión toma los dogmas de la fe no como designaciones simbólicas y misteriosas de la naturaleza divina, sino como revelaciones completas y exhaustivas adecuadas de Dios, transformándolas en definiciones lógicas unilaterales, o donde la filosofía imagina en un sistema abstracto de prefabricados fórmulas para determinar hasta el final las últimas profundidades de la realidad, - sólo que existen posibles - e incluso inevitables - conflictos entre filosofía y religión. La conexión interna y la afinidad íntima de la filosofía fueron oscurecidas sobre todo por los intentos ingenuos y audaces de racionalizar los dogmas de fe, comprometiendo tanto a la filosofía como a la religión. Misteriosas y significativas intuiciones religiosas -fruto de la experiencia espiritual de los genios religiosos y de la conciencia religiosa conciliar- casi inaccesibles en su profundidad a la experiencia inexperta del hombre medio, son a veces discutidas -tanto para fundamentarlas como para refutarlas- como simples verdades, cuyo significado es accesible al sentido común y puede establecerse mediante un simple análisis lógico. Lamentable es aquella sabiduría que, en vanidad ignorante, refuta el dogma de la Trinidad sobre la simple base de que uno no es igual a tres; sino un poco de sabiduría filosófica y en un atrevido intento, sin penetrar experimentalmente en este misterio, de manera imaginaria “probarlo” lógicamente, mediante un análisis abstracto de pobre contenido y sin forma. idea común Deidades. Por el contrario, cuanto más profundo y auténtico es el conocimiento filosófico, más se inclina a la humildad, al reconocimiento de la posición socrática de que la fuente del conocimiento es la conciencia de la propia ignorancia.

El conocimiento filosófico en sus logros va necesariamente a la zaga de los logros de la penetración religiosa directa en las profundidades del ser. Hay motivos sustanciales para esto, enraizados en la naturaleza misma de ambas actividades espirituales. En primer lugar, la fe religiosa, siendo una sensación y experiencia viva y directa de lo Divino, no necesita para sus logros el arduo trabajo mental de explicación racional y sustanciación de sus verdades. Además, si bien la religión, como se ha indicado más arriba, contiene necesariamente, como principal punto de referencia, el momento de la discrecionalidad personal directa de la verdad, no necesita en absoluto que esta discrecionalidad directa se extienda a todos contenido de las creencias religiosas. Por el contrario, es característico que este momento de evidencia inmediata sea inherente a la percepción de la veracidad, de la verdad incondicional. fuente de revelación si habrá la misma Deidad o tal o cual intermediario entre Dios y el hombre - en virtud de lo cual el contenido de la revelación adquiere una certeza indirecta de la verdad, reportada por un testigo evidentemente confiable. Por lo tanto, la propiedad personal La fe puede ser -e incluso ocurre necesariamente- el contenido de la experiencia religiosa conciliar, con todos los logros de los genios religiosos incluidos en ella. Con ello se logra la posibilidad de plenitud, riqueza y profundidad de la revelación religiosa, completamente inalcanzable para el conocimiento filosófico. Porque aunque el conocimiento filosófico no se establece aquí sin barreras importantes y la posibilidad de logros infinitos está abierta, pero la naturaleza del conocimiento filosófico requiere unidad lógica el contenido hace que sea casi imposible que se use en un solo sistema todos la plenitud de la experiencia religiosa de la humanidad. Solo plenitud y diversidad. todos Los logros filosóficos del pensamiento humano, en principio, pueden llegar a estar al nivel de sus logros religiosos, pero esta plenitud solo puede darse a la intuición espiritual e histórica, pero no se expresa adecuadamente en ninguna. sistema unificado. Un sistema filosófico que intenta expresar y capturar lógicamente El conjunto experiencia religiosa de la humanidad, hay un plan similar a un intento de dibujar un mapa geográfico, en el que se marcaría toda la diversidad de la realidad geográfica. Y aquí, en cambio, estamos nuevamente convencidos de que la correcta relación entre religión y filosofía sólo es posible sobre la base de esa “sabia ignorancia” ( docta ignorantia), que es el fruto más maduro de la verdadera iluminación. Un estado de ánimo verdaderamente filosófico coincide en su estructura volitiva con un estado de ánimo religioso: en ambos -contrariamente a la opinión superficial, que parece imposible- la humildad se combina con la audacia de la creatividad, y además, no de tal manera que cada uno de ellos estas tendencias volitivas restringen y limitan a la otra, pero que cada una de ellas, por el contrario, nutre y fortalece a la otra.

¿Qué es la "Filosofía de la Religión"? Sus dos formas principales

El concepto de "filosofía de la religión" se puede considerar en un sentido amplio y estrecho. La filosofía de la religión en el sentido amplio de la palabra es un conjunto de actitudes filosóficas actuales y potenciales hacia la religión, comprensión de su naturaleza y funciones, así como justificaciones filosóficas de la existencia de Dios, razonamiento sobre su naturaleza y relación con el mundo. y hombre

Las pretensiones de la filosofía de la religión están determinadas por la esencia misma de la filosofía. La filosofía europea se reconoce a sí misma como un esfuerzo cognoscitivo universal o supremo. Cualquier realidad y cualquier tipo de conocimiento y actividad debe, de acuerdo con la actitud cultural fundamental hacia la filosofía, recibir justificación y sanción de la mente filosófica. Tal actitud está, por supuesto, sujeta a modificaciones históricas, y su grado de expresión varía. Sin embargo, sólo en relación con la religión, esta actitud cultural fundamental se reproduce constantemente.

La filosofía de la religión en el sentido estricto de la palabra aparece como un tema especial, una sección especial de los principales sistemas filosóficos o como una disciplina filosófica separada. (Por supuesto, uno no excluye al otro).

No existe unanimidad en la comprensión de la naturaleza y función de la filosofía de la religión entre los filósofos. Sin embargo, la filosofía de la religión tiene un área temática objetivamente establecida, reproduciendo constantemente formas de implementación, diferencias bastante estables con otras áreas del conocimiento filosófico, así como con la teología y las disciplinas religiosas. Es un tipo especial de filosofar, que demuestra la diversidad de formas históricas de implementación.

El área temática común de la gran mayoría de las variedades de la filosofía de la religión moderna es el estudio y la comprensión del teísmo en varios aspectos, así como la justificación del teísmo tradicional, "clásico" o la construcción de alternativas filosóficas al teísmo clásico. El teísmo debe entenderse como un conjunto de ciertas afirmaciones religioso-metafísicas, cuyo núcleo son las ideas sobre Dios. Dios es concebido como una realidad personal infinita, eterna, increada y perfecta. Él creó todo lo que existe fuera de él. Es trascendente en relación con todo lo que existe, pero conserva una presencia activa en el mundo.

En su existencia histórica, la filosofía de la religión exhibe ciertas formas estables. Siempre aparece como religión filosófica, o como teología filosófica (análisis filosófico de la "relación religiosa", la relación del hombre con Dios), o como un intento de desarrollar una doctrina filosófica de Dios.

Estudios Filosóficos Religiosos

Los estudios religiosos filosóficos son un conjunto de razonamientos filosóficos, cuyo tema es la "actitud religiosa" de una persona o la "conciencia religiosa de una persona". Esta, a nuestro entender, es la definición mínima del área temática de la filosofía de la religión en su función religiosa.

La especificidad de la filosofía de la religión como estudios religiosos es que se limita al estudio de la religión y no se ocupa de la descripción o conceptualización de la realidad sobrenatural o de la dimensión sobrenatural de una sola realidad. En otras palabras, los estudios religiosos filosóficos no abordan directamente ni el estudio ni la conceptualización del objeto de la religión.

Esto no significa en absoluto que la filosofía de la religión, como estudio filosófico de la religión, cuestione la existencia de Dios o el contenido bíblico. Los estudios religiosos filosóficos parecen estar distraídos de esto. La relación con Dios, lo divino, es una relación real para los creyentes, pero la filosofía de la religión se distancia de esta relación en el sentido de que se considera facultada no sólo para describirla y explicarla, sino también para someterla a verificación. Como resultado, en este o aquel momento, el aspecto de la actitud religiosa puede justificarse o la pregunta queda abierta.

La consideración de la relación religiosa La filosofía de la religión se centra en el conocimiento religioso, en lo que se denomina el "componente ideacional de la religión". Una actitud religiosa en su totalidad es también una actitud cognitiva. Después de todo, cada momento y aspecto de esta relación, i.e. relación con la realidad divina, incluye un cierto conocimiento de esta realidad, así como el conocimiento asociado del hombre sobre el mundo y sobre sí mismo.

A nuestro juicio, la especificidad de la filosofía de la religión en su forma religiosa debe ser la atención prioritaria a la actitud religiosa, a la conciencia religiosa, tomada en su aspecto cognoscitivo. En consecuencia, nos encontramos ante la tarea de indicar qué tipo de conocimiento religioso se convierte en objeto de estudio y comprensión en la filosofía de la religión. Es conocimiento expresado en creencias religiosas.

Por creencias se entiende el conocimiento religioso y lo que se da por sentado. Las creencias son lo que los creyentes, adherentes a una determinada religión, conocen sobre la realidad divina, sobre el mundo y sobre sí mismos. Este conocimiento subyace en la práctica religiosa y en las acciones de los creyentes en general. Por lo tanto, según la filosofía moderna de la religión, el concepto de "creencia" es legítimo de aplicar cuando se refiere a aquellas tradiciones religiosas en las que no se utiliza.

El estudio filosófico de las creencias religiosas puede orientarse hacia la solución de dos tareas opuestas. Primero, la clarificación y evaluación de las creencias religiosas puede llevar a la conclusión de que estas creencias son inconsistentes y filosóficas; en segundo lugar, pueden estar dirigidas a la justificación filosófica de las creencias. En este caso, los estudios religiosos filosóficos aparecen como apologética filosófica.

El núcleo de los estudios religiosos filosóficos, al menos los más recientes, está formado por problemas epistemológicos. Estamos hablando de los problemas de fundamentación y justificación de las creencias religiosas, principalmente las creencias teístas.

Estos problemas han estado durante mucho tiempo en el centro de las disputas ideológicas en torno a la religión. Y esto no es sorprendente, ya que en el marco de una cultura centrada en ciertos estándares en la comprensión del mundo y la organización de la vida social, la pregunta de si todos los tipos de vida espiritual, intelectual y espiritual cumplen con estos estándares es inevitable. actividades practicas. Debido a una serie de factores históricos, la cuestión de la correspondencia de la religión con los estándares establecidos de racionalidad para la cultura europea siempre ha sido particularmente aguda.

En el marco del problema de la validez y racionalidad de las creencias religiosas, son posibles dos posiciones principales: 1) duda filosóficamente razonada, negación de la legitimidad de estas creencias desde el punto de vista de la razón; 2) confirmación filosófica de la conformidad de las creencias religiosas con los estándares de racionalidad aceptados o innovadores. Ambas posiciones se oponen al fideísmo (la afirmación de la legitimidad incondicional del contenido de las creencias religiosas, independientemente de las valoraciones de la razón, incluida la filosófica).

La primera posición en la última filosofía de la religión está muy mal representada. Algunos conceptos críticos no van más allá de los puntos de vista agnósticos tradicionales. Esencialmente, no se ha propuesto ningún enfoque crítico innovador desde el "ataque neopositivista".

1 Kimelev Yu.A. Filosofía occidental moderna de la religión. M., 1989. S. 29 - 61.

La segunda posición se puede presentar en dos aspectos. La primera es la afirmación de que creencias religiosas y el razonamiento se ajusta a los mismos estándares epistemológicos que otros tipos de conocimiento y actividad cognitiva. Muy a menudo, este enfoque toma la forma de una comparación epistemológica justificativa de la religión y la ciencia.

El análisis epistemológico en las condiciones actuales implica inevitablemente una comparación del conocimiento y el razonamiento religioso con el proceso y los resultados del conocimiento científico. Esto se debe a que el conocimiento científico en la cultura moderna es reconocido como paradigma del conocimiento razonable y racional, al menos del conocimiento teórico.

Hay dos puntos principales en la comparación filosófica y epistemológica de la religión y la ciencia. Primero, esta comparación toma la forma de comparar la religión con la ciencia (y no al revés). En segundo lugar, persigue principalmente fines apologéticos, aunque conserva plenamente un carácter exploratorio.

Al abordar la cuestión de la validez y la racionalidad de las creencias religiosas desde una perspectiva diferente, se puede notar el deseo de mostrar que las creencias religiosas están plenamente justificadas, justificadas y racionales, incluso si no cumplen con ciertos estándares filosóficos tradicionalmente aceptados de validez y racionalidad. del conocimiento religioso. En el centro de la discusión filosófica y epistemológica de los últimos años en torno a las creencias religiosas se encuentran precisamente aquellos conceptos en los que se presenta esta postura.

Las declaraciones sobre la inconsistencia de las creencias religiosas con los criterios aceptados para la validez y racionalidad del conocimiento no significan que estas creencias deban considerarse infundadas, injustificadas o irracionales.

De acuerdo con los puntos de vista tradicionales, las creencias o ideas religiosas son legítimas y justificadas solo si se basan como prueba a su favor en creencias e ideas no religiosas que se consideran evidentes por una u otra razón. Estos puntos de vista tradicionales se denominan fundamentalismo. El fundacionismo filosófico-religioso es una refracción específica de la posición epistemológica general correspondiente.

Los conceptos que hemos identificado como la segunda variedad niegan el fundamentalismo, proclaman que las propias creencias religiosas son básicas en el sentido de que no necesitan justificación a través de la correlación con algunas otras creencias. Dichos conceptos no asumen la presencia o ausencia de un externo confiable, es decir. no religioso, testigo, fundamenta como criterio de racionalidad o irracionalidad de la fe en Dios, respectivamente, el criterio de su aceptación o negación. Entonces, hablamos sobre el análisis filosófico de las creencias religiosas.

Otra área importante de la investigación filosófica y religiosa es el estudio de la experiencia religiosa. En la literatura filosófica, la experiencia religiosa se entiende principalmente como un cierto estado de conciencia, de toda la esfera intelectual y emocional, correlacionada por el sujeto de la experiencia con la más alta realidad divina. En otras palabras, las personas que tienen experiencia religiosa consideran que la deidad es la causa de esta experiencia. Por lo tanto, los filósofos que se dedican al estudio de la experiencia religiosa se preocupan principalmente por el estudio de varios aspectos de esta creencia.

Todos los filósofos que se dedican al estudio de la experiencia religiosa enfatizan la variedad "enorme", "inaudita" y "perpleja" de tal experiencia. Sin embargo, la elección misma de la experiencia religiosa como objeto de consideración filosófica indica que la existencia de algún características generales, lo que nos permite dar una definición más o menos rigurosa.

El objeto de la investigación es la "experiencia religiosa ordinaria" o "experiencia mística". Tal tipología de experiencia religiosa prevalece en los estudios religiosos filosóficos modernos. Podemos distinguir las siguientes áreas principales de estudio filosófico de la experiencia religiosa ordinaria: el estudio de los medios para expresar la experiencia religiosa; solución de la pregunta: ¿puede esta experiencia certificar la existencia de Dios?

La experiencia religiosa individual puede expresarse claramente solo a través de la correlación con las creencias religiosas existentes en un espacio social dado. En otras palabras, las creencias son esencialmente el único medio de interpretar la experiencia religiosa. La verdad o falsedad de esta experiencia se puede juzgar a través de las creencias. Al mismo tiempo, las creencias presentes son la condición más importante para el surgimiento y reproducción de la experiencia religiosa misma. Este es un momento muy significativo en la reproducción de una tradición religiosa particular. Los investigadores generalmente reconocen el papel de las creencias religiosas existentes en el surgimiento y la formación de la experiencia religiosa.

En el marco del problema de la experiencia religiosa, el problema de si es posible verificar la existencia de Dios sobre la base de la experiencia religiosa es de particular importancia para la filosofía de la religión. En condiciones en las que la convicción sobre la inutilidad de cualquier intento de probar la existencia de Dios se está extendiendo cada vez más, algunos filósofos tienden a creer que el conocimiento sobre la existencia de Dios, así como otros conocimientos religiosos asociados con ella, solo se puede obtener a través de algún acto de conciencia o intuición, es decir. a través de la experiencia.

El estudio filosófico del misticismo forma un campo de investigación relativamente autónomo, en cierto modo coincidente y en otros divergente del estudio general de la experiencia religiosa. El estudio del misticismo es predominantemente de naturaleza comparativa. Los investigadores de la mística pueden confiar en los resultados del estudio de culturas y religiones no europeas y, en general, en la experiencia de investigación en indología, budología, sinología, etc. Al mismo tiempo, se utiliza más intensamente la evidencia de las tradiciones hindú, budista, judía, cristiana e islámica.

1 El estudio del misticismo implica comparar una serie de factores.

2 Cabe señalar que como testimonios cristianos se utilizan principalmente datos de la tradición cristiana occidental. Una deficiencia significativa, en nuestra opinión, es la falta de atención a la tradición mística en la Ortodoxia, en particular al hesiahismo (paz, silencio, desapego).

La experiencia mística es percibida tradicionalmente tanto por los propios místicos como por quienes la juzgan a partir de sus palabras, como una experiencia de contacto vivo y directo con la realidad superior, divina, absoluta, representada de una forma u otra. Tal contacto aparece en la conciencia religiosa como "unidad" con esta realidad, "disolución" en ella, "inmersión" en ella, "ascenso" o "descenso" a ella. Al mismo tiempo, los estados-experiencias designados de esta manera se perciben como situaciones existenciales únicas y formas de relacionarse con la realidad, que casi no tienen análogos en las funciones sensoriales e intelectuales ordinarias de la conciencia.

Por supuesto, en diferentes tradiciones religiosas, tanto la realidad divina misma como la naturaleza del contacto místico con ella se entienden de manera diferente. La actitud hacia el misticismo también es diferente. Si en algunas tradiciones religiosas la experiencia mística es generalmente difícil y condicionalmente separada de la experiencia religiosa y metafísica dentro de estas tradiciones, entonces en otras, principalmente las tradiciones monoteístas, la comprensión del misticismo y, en consecuencia, la actitud hacia él nunca ha sido unívoca. La ambigüedad procedía principalmente del hecho de que se trata de "religiones de revelación" que presuponen una cierta regulación normativa de la experiencia religiosa. La experiencia mística puede aparecer aquí, por un lado, como una instancia que confirma los componentes mitológicos y doctrinales fundamentales de estas tradiciones, y por otro lado, los místicos pueden actuar como una especie de anarquistas religiosos, cuestionando algunos de estos componentes. Pero incluso en este último caso, por regla general, se reconoce la peculiar dignidad de la experiencia mística, y tanto más digna es la experiencia mística, cuyo contenido no se aparta del contenido fundamental de esta tradición.

En el estudio del misticismo en la filosofía moderna de la religión, la atención se centra principalmente en la metodología; intentos de establecer características constitutivas universales de la experiencia mística; desarrolló clasificaciones de esta experiencia; el problema de la relación entre la experiencia mística y su interpretación y, finalmente, el problema del estatuto ontológico y epistemológico de la experiencia mística. Hoy, estas son las direcciones principales en el estudio del misticismo en el marco de la filosofía de la religión.

teología filosófica

Según nuestra clasificación, la segunda forma principal de la filosofía de la religión es la teología filosófica. Históricamente, esta forma prevaleció claramente. Antes de la Ilustración, la filosofía de la religión actuaba principalmente como una teología filosófica, lo que, por supuesto, no excluía la presencia de componentes religiosos en ella.

Como una especie de teorización filosófico-religiosa, la "teología filosófica" puede designarse como "teología natural", "filosofía religiosa", "metafísica religiosa", "filosofía cristiana", "metafísica cristiana", "teología racional".

Preferimos la designación "teología filosófica" por las siguientes razones. En primer lugar, este término muestra más claramente que estamos hablando de intentos de utilizar de alguna manera los elementos del razonamiento precisamente filosófico para fines religiosos. Inmediatamente se enfatiza que la tarea principal y fundamental de este tipo de filosofía es el conocimiento filosófico de Dios.

Tradicionalmente, el término "teología natural" se ha utilizado con fines apropiados. La principal razón para preferir el término "teología filosófica" al término "teología natural" es que el primer término se puede aplicar tanto a construcciones filosófico-religiosas confesionales como no confesionales. El término "teología natural" se ha utilizado generalmente para denotar los esfuerzos filosófico-apologéticos y filosófico-constructivos asociados con la teología confesional. Así, la "teología natural" puede verse como una especie de "teología filosófica".

La teología filosófica puede entenderse en sentido amplio y en sentido estrecho o estricto. En principio, la designación "teología filosófica" puede referirse a toda la gama de relaciones positivas entre filosofía y religión, filosofía y teología en la historia del pensamiento europeo.

Si abordamos la teología filosófica de esta manera, entonces la consideración de la teología filosófica, en esencia, coincidiría con escribir en cierta clave la historia de la teología cristiana, por un lado, y la historia de la filosofía europea, por el otro.

La teología filosófica en sentido estricto o estrecho es el esfuerzo por crear una doctrina solo por medios filosóficos, basándose únicamente en los datos de la "experiencia natural", es decir, la experiencia de la existencia humana en los ambientes natural-cósmico y socio-histórico, así como la experiencia existencial de la existencia vital individual.

La creación de tal doctrina implica la solución de las siguientes tres tareas interrelacionadas: primero, demostrar o confirmar la existencia de Dios; en segundo lugar, determinar, si es posible, la naturaleza de Dios; tercero, caracterizar la relación entre Dios y el mundo, Dios y el hombre.

La fundamentación filosófica de la existencia de Dios consiste en proporcionar argumentos filosóficos a favor de la existencia efectiva, "real" de Dios. En todos los casos, el razonamiento racional-filosófico, basado en ciertos fenómenos naturales-cósmicos, sociohistóricos e individuales de la vida, dados en la experiencia humana, actúa como medio de justificación.

Así, de las tres principales fuentes de creencia en la existencia de Dios (revelación, razón y experiencia), los intentos filosófico-teológicos por certificar la existencia de Dios se basan en la experiencia y la razón. En consecuencia, la búsqueda de nuevos recursos experimentales y mentales siempre forma la esencia de los intentos de confirmar lo disponible o crear algunas formas innovadoras para justificar la existencia de Dios.

Los diversos esfuerzos por justificar la existencia de Dios pueden clasificarse de la siguiente manera: filosófico-teológico y filosófico-antropológico.

Aquí es necesario decir algunas palabras sobre la terminología. Los términos "prueba", "argumento" e "indicación" se utilizan para referirse a los esfuerzos realizados para confirmar o fundamentar teóricamente la existencia de Dios. La prueba en el sentido moderno no debe entenderse en relación con la teoría filosófica clásica, ni por analogía con las ciencias naturales o la prueba matemática. Las reservas con que se utilizan los conceptos de prueba y argumentación pretenden mostrar la conocida problemática de la propia empresa de justificación teórica de la existencia de Dios.

La validez del teísmo se hace depender con mayor frecuencia de la validez de las tres pruebas teístas tradicionales: ontológica, cosmológica y teleológica. Esta evidencia demuestra una notable estabilidad histórica, sobre todo debido al rigor y la claridad de su argumento.

La prueba ontológica fundamenta la existencia de Dios sobre la base del concepto de Dios como una realidad, más perfecta que la cual nada puede concebirse. Imaginar tal realidad, tal ser, como si no tuviera existencia real, sería caer en la contradicción, pensando que el ser más grande y todo perfecto está privado de la perfección de la existencia.

Esta es la prueba ontológica en su forma clásica. Se convirtió en objeto de muchas interpretaciones, intentos de corrección y mejora, emprendidos en la historia con la ayuda de medios filosóficos, argumentativos y lógicos siempre nuevos. Se convirtió tanto en objeto de crítica como de contraargumentación, que tomó la forma más famosa en Kant. La crítica de Kant es negar que la existencia sea un predicado comparable a otras propiedades que una entidad puede tener o no.

Parecía que Kant y muchos otros pensadores finalmente refutan la prueba ontológica. Esta refutación fue percibida como un golpe muy sensible a la teología natural. Y, sin embargo, la prueba ontológica ha experimentado un renacimiento en las últimas décadas. Nuevamente comenzó a ser discutido activamente en la literatura filosófica y teológica. En las nuevas reconstrucciones del argumento ontológico, se puso el énfasis en el hecho de que el concepto de Dios es el concepto de un ser que necesariamente existe o necesariamente no existe. El concepto de un ser, más perfecto que el cual nada puede concebirse, es el concepto de un ser que necesariamente tiene existencia. Su inexistencia es simplemente inimaginable. El concepto del ser más perfecto no puede ser el concepto de un ser que puede o no existir. Por lo tanto, está claro del concepto mismo de Dios que su existencia es necesaria o imposible. Esta existencia, siguiendo la lógica de tal razonamiento, sería imposible sólo si el concepto de Dios fuera contradictorio consigo mismo. Mientras no se muestre la contradicción interna del concepto de Dios, su existencia es necesariamente evidente a partir de su concepto.

Como puede verse, la nueva versión de la prueba ontológica de la existencia de Dios se basa en la distinción lógico-modal entre azar y necesidad. Dios necesariamente existe o necesariamente no existe. Dado que el concepto de un ser máximamente perfecto es coherente, su existencia es lógicamente necesaria.

La prueba cosmológica en su esencia es una afirmación de la pregunta sobre Dios, que se basa en un impulso de comprender el mundo. En una forma generalizada, esto es principalmente una cuestión de por qué existe la realidad y no la nada. Estamos hablando de la famosa pregunta, muy acertadamente formulada por Leibniz, "por qué hay algo y no nada". Más bien no deberíamos hablar de "evidencia cosmológica", sino de "evidencia cosmológica", ya que estamos hablando de un grupo de evidencias similares, unidas por una serie de puntos en común. La razón más importante es la circunstancia de que todos ellos proceden de la "realidad del mundo", más precisamente, de ciertas características esenciales de esta realidad. En otras palabras, las pruebas cosmológicas parten de las propiedades que posee cualquier orden espacio-temporal.

Históricamente, la discusión y uso de la evidencia cosmológica se ha reducido principalmente a la discusión y uso de aquella versión de la prueba cosmológica, que proviene de la relatividad o azar de la existencia mundana. Es posible hablar de la existencia accidental de algo si es lógicamente posible que exista y lógicamente posible que no exista. La existencia real de algo sólo puede explicarse como resultado de la actividad de otra entidad, cuya existencia es lógicamente necesaria. De esta manera, se puede expresar brevemente la esencia de los enfoques modernos de la prueba cosmológica.

La premisa más importante de la prueba cosmológica es la noción de que ninguna existencia contingente, ningún hecho contingente, puede explicarse satisfactoriamente por medio de causas contingentes. Lo mismo es cierto para la totalidad de los hechos aleatorios. En este contexto, no importa si la totalidad de la existencia aleatoria tiene un comienzo temporal en el sentido de que tiene una primera instancia, un primer vínculo.

Esta premisa está estrechamente relacionada con el "principio de razón suficiente". Este principio ha recibido diversas interpretaciones en la historia del pensamiento filosófico. Se entendió tanto como una verdad necesaria, y simplemente como una generalización empírica, y como un requisito previo para cualquier actividad racional, incluida la actividad cognitiva. En relación con los problemas de la prueba cosmológica, es importante que se reconozca generalmente el principio de razón suficiente en cualquiera de sus formas.

Si, a partir de tal reconstrucción, observamos la situación actual en la discusión de la prueba cosmológica, podemos afirmar que ni una ni otra premisa han sido refutadas satisfactoriamente. En consecuencia, no se tacha teóricamente el derecho a existir de la prueba cosmológica de la existencia de Dios.

La prueba teleológica de la existencia de Dios se basa en la idea de que el orden observado en la naturaleza es el resultado del diseño y la acción de un inteligente organizador omnipotente. La esencia de la prueba es la afirmación de que el orden en la naturaleza no puede ser aleatorio. La historia de la prueba teleológica no es sólo la historia de los intentos de dar una interpretación adecuada a las diversas formas de orden y conveniencia de la vida de la naturaleza, sino también la historia de los esfuerzos por incluir nuevas esferas del ser natural, social y personal en el "base experimental" de esta prueba.

En el siglo XVIII, la prueba teleológica se convirtió en la base de toda la estructura de la teología filosófica como teología física. Una característica de este último fue el deseo de dar una orientación antropocéntrica a la interpretación de la naturaleza. La prueba teleológica, que formó la base de este tipo de teología física, fue esencialmente más audaz y pretenciosa que la de Tomás de Aquino.

Las variantes de prueba teleológica que se ofrecieron en los siglos XVIII y XIX apelaron a los mismos fenómenos naturales y datos antropológicos que la ciencia. teorías científicas lejos de estar siempre de acuerdo con las interpretaciones exigidas por el principio mismo de la prueba teleológica. Esta circunstancia, combinada con la crítica filosófica, condujo a un considerable descrédito intelectual de esta evidencia en ese momento.

En la primera mitad de nuestro siglo, se hicieron esfuerzos para expandir la base experiencial de la prueba teleológica. Se ha propuesto considerar, desde la perspectiva de la prueba teleológica, el hecho de que la naturaleza podría no contener todas las condiciones requeridas para el surgimiento de la vida y la conciencia animal; el hecho de que el universo exhibe una cierta estructura racional y es algo inteligible para la mente humana; aspectos estéticos de la naturaleza; la presencia de la conciencia moral y la posibilidad de realizar ideales morales. La esencia del argumento es la afirmación de que el mundo es bastante imaginable sin todos estos fenómenos, y hay razón para considerar su presencia como evidencia a favor de la existencia de una mente poderosa y benévola.

Cabe señalar que todos los intentos en la actualidad para desarrollar una prueba teleológica están orientados hacia una de estas áreas de experiencia. Al mismo tiempo, se presta atención primaria a las condiciones para el surgimiento de la vida, principalmente la vida humana. La combinación de los componentes estructurales y los procesos evolutivos del Universo, que son condiciones especiales para el surgimiento de la vida humana, reciben una interpretación que conviene llamar "providencial". Se advierte que estas condiciones forman una relación demasiado compleja para ser explicada por una simple coincidencia de circunstancias o evolución inorgánica y orgánica. Tal conexión solo puede ser realizada por el sabio poder divino, realizando un cierto plan.

1 Providencialismo (del lat. providentia providencia) - una comprensión religiosa de la historia como una manifestación de la voluntad de Dios, la implementación de un plan predeterminado para la "salvación" del hombre.

Las justificaciones filosóficas y antropológicas de la existencia de Dios se construyen principalmente a partir de la comprensión de la imagen del hombre. La tradición cristiana, como cualquier otra tradición religiosa, tiene ciertas ideas antropológicas básicas, es decir, su imagen del hombre, y la antropología filosófica y religiosa se esfuerza por reproducir estas ideas por medios filosóficos.

2 Véase: Yu. A. Kimelev, Antropología filosófica y religiosa moderna. M, 1995.

La tradición cristiana afirma, ante todo, la semejanza del hombre con Dios. Todas las ideas y enseñanzas antropológicas cristianas son, de hecho, intentos de comprender esta afirmación fundamental, destinada a caracterizar la esencia del hombre. El drama mismo de la existencia humana en el sentido cristiano está condicionado por su semejanza con Dios. Dado que en la tradición cristiana Dios es "trascendente" en relación con el mundo, los componentes estructurales fundamentales de la imagen humana, como el espíritu, el alma, las estructuras físicas, también deben mostrar algún tipo de "trascendencia". La única forma de fundamentación filosófica de esto se ve en tal conceptualización de estos componentes, en la que aparecían como algo, al menos en parte, inexplicable en el marco de la realidad natural e histórica. Si es posible mostrar la inexplicabilidad de ciertos componentes fundamentales de la imagen de una persona, entonces puede hacerse pasar por evidencia de la "trascendencia" del mundo y, en consecuencia, del origen sobrenatural de este hecho antropológico.

Interpretados de esta manera, estos hechos deberían, en primer lugar, actuar como indicación de la existencia de otra realidad, trascendente-divina, a través del prisma del cual supuestamente sólo pueden ser explicados, y, en segundo lugar, deberían aparecer como una reproducción de ciertos momentos. de la imagen cristiana tradicional persona. Es fácil ver que aquí tiene lugar una justificación mutua: un cierto concepto filosófico-antropológico indica la existencia de Dios, y la existencia de Dios justifica y confirma el contenido del correspondiente concepto filosófico-antropológico.

La semejanza de Dios del hombre, su dignidad metafísica en la tradición ideológica cristiana siempre se ha visto principalmente en su espiritualidad. Es el espíritu en la tradición ideológica cristiana que aparece como algo que puede llevar a una persona más allá de los límites del mundo, hacerla partícipe de lo divino. En otras palabras, el espíritu actúa como condición de posibilidad de la trascendencia del hombre que, a su vez, determina y explica todo el drama de su existencia terrena.

Naturalmente, los principales esfuerzos de los representantes de la antropología filosófica y religiosa se dirigen precisamente a la conceptualización filosófica en la clave adecuada del espíritu humano. Aunque resuelven el problema de conceptualizar el espíritu humano de diferentes maneras, lo común es el deseo de identificar la espiritualidad con "la apertura del hombre al mundo", e interpretar este último en el sentido de su apertura a Dios y, en consecuencia, presente. como algo dado por Dios. La apertura de una persona al mundo en la antropología filosófica moderna se entiende principalmente como una estructura de comportamiento a priori que determina las especificidades de la relación de una persona con el mundo. Este concepto se comprende principalmente en la perspectiva cosmológica, es decir, a través de la correlación con otras formas de vida, principalmente con las formas de comportamiento animal. Y en una variedad de antropología filosófica como la antropología filosófico-religiosa, la apertura al mundo aparece como un proyecto divino correspondiente al hombre, como base de su semejanza con Dios.

Felix Hammer (n. 1932) es un filósofo y teólogo estadounidense. Autor de "Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild und seine Grensen" (Den Haag, 1972). Como punto de partida de su construcción filosófica, Hammer utiliza la circunstancia obvia, en su opinión, de que la experiencia cotidiana nos permite afirmar un grado desigual de intensidad de manifestación de los principales tipos de actividad de la vida en diferentes personas, y especialmente características tales como la capacidad de pensar, sentimiento moral, que Hammer llama a las principales "dimensiones de la persona". La experiencia de insuficiencia, incompletitud de las diversas formas de autorrealización de una persona es posible, según Hammer, solo sobre la base de comprender la esencia total y completa de todas estas formas. Una persona, por así decirlo, posee a priori un conocimiento de la esencia completa de uno u otro tipo de actividad vital, en relación con la cual su implementación específica se percibe como defectuosa, insuficiente. La principal conclusión que saca Hammer de esto es una indicación de la finitud, la "insuficiencia" de una persona. La experiencia filosófico-concreta de la finitud, la insuficiencia del hombre debería ser, según el plan de Hammer, utilizada para señalar la existencia de Dios.

Sin embargo, la base experimental en sí misma es aún insuficiente en esta área problemática. Se requiere cierto principio final o semántico general, que consiste en la premisa de que el deseo de una persona por la plena realización del contenido esencial comprendido es un "dato semántico objetivo" que necesita ser explicado. La objetividad de esta entrega, cree Hammer, es al menos tan grande como la objetividad de la naturaleza y sus leyes.

El principio final, combinado con la idea esencial del hombre postulada por él, permite a Hammer, según él cree, dar el paso final en la prueba filosófica y antropológica de la existencia de Dios. Una persona, como se dijo, no puede quedarse en sí misma, necesita constantemente un compañero que lo complemente, que sienta la misma necesidad. Ambos lados, sin embargo, aprenden por experiencia que el otro no puede dar todo lo que se requiere, ya que él mismo no tiene todo lo que se requiere. La insuficiencia que se siente constantemente lleva a la convicción de que una reunión en la medida en que una persona la necesita solo puede tener lugar con una pareja que no necesita nada en absoluto. Sobre la base de estas consideraciones, Hammer concluye: "Un encuentro que surge no de la necesidad, sino de la pura perfección, sólo es posible con el infinito ser personal de Dios".

Junto con la sustanciación de la existencia de la realidad divina, las tareas más importantes del conocimiento filosófico de Dios son determinar, en la medida de lo posible, la naturaleza de esta realidad y comprender la naturaleza de su relación con la realidad mundana.

Las conceptualizaciones filosófico-teístas de la naturaleza de Dios son históricamente muy diversas. reproducción en en su totalidad la historia de estas conceptualizaciones coincidiría en gran medida con la historia de la metafísica europea en su aspecto filosófico y teológico. Sin embargo, desde la Edad Media, y especialmente después de Descartes, el concepto filosófico y teológico de Dios se ha reproducido en contornos de contenido más o menos estables. Podemos decir que fue este concepto el que dominó la historia del pensamiento teológico y filosófico.

Al caracterizar el concepto filosófico clásico de Dios, parece apropiado recurrir a una distinción utilizada en la escolástica tardía: la distinción entre la esencia metafísica y física de Dios.

Dios es el fundamento del mundo. Todo está enraizado en él, ya que todo procede de él como causa primera y es atraído hacia él como fin último, ya que todo participa de su plenitud y por tanto es su semejanza, o al menos conserva huellas de su grandeza. La base primordial misma como tal no está enraizada en otra cosa, sino sólo en sí misma. La causa primera y última de todo debe ser la causa de sí mismo. Dios como tal causa existe en virtud de la absoluta necesidad de su propia esencia. Es estar fuera de sí mismo. Por lo tanto, en Dios, esencia y existencia coinciden completamente. No sólo posee el ser en cuanto ser, es decir, teniendo ser, sino siendo él mismo, o siendo subsistente. Esta es la esencia metafísica de Dios, por la que está constituido y por la que está separado de todo lo que no es él mismo.

La esencia física de Dios abarca, junto con el ser subsistente, todas sus perfecciones. Definen un ser subsistente concreto, se llaman propiedades o atributos de Dios. En Dios mismo no forman una multitud, sino que son una plenitud simple ya la vez infinita.

Sólo podemos atribuir a Dios perfecciones puras, que significan ser puro (sabiduría, bondad, potencia), pero no perfecciones mixtas, en cuya esencia el ser se mezcla con el no ser o con la imperfección.

En cuanto ser mismo, Dios es la plenitud del ser y por lo tanto infinito. Dios trasciende inexpresablemente lo finito, el ser sujeto al devenir, es decir, es trascendente en relación con lo existente, aunque simultáneamente resida en él como su base primordial (inmanente a lo existente). Puesto que la existencia corpórea contiene la inexistencia, Dios es espíritu puro. Sin embargo, Dios es un ser personal.

Si aplicamos la distinción utilizada aquí para caracterizar las conceptualizaciones modernas del concepto filosófico de Dios, más o menos correlacionadas positivamente con el concepto filosófico clásico, entonces la situación es la siguiente.

Al caracterizar la esencia metafísica de Dios, se utiliza cada vez más el concepto de Dios como un ser perfecto o la realidad más perfecta. Una realidad máximamente perfecta puede definirse como una realidad tan grande y perfecta que ninguna realidad real o posible es mayor. Decir que Dios es máximamente perfecto significa decir no sólo que nada en el mundo actual lo supera, sino también que nada lo supera en ningún mundo posible.

Puede argumentarse que si alguna propiedad es la perfección y ninguna perfección igual o mayor es incompatible con ella, entonces la realidad más perfecta la tendrá.

Los esfuerzos de la teología filosófica moderna se centran en comprobar si el concepto de un ser absolutamente perfecto, como pretende el teísmo filosófico tradicional, es coherente.

El deseo de conocer la esencia física de Dios radica en la comprensión de los atributos como sus propiedades esenciales. Ni la teología sistemática ni la teología filosófica en la tradición cristiana pretenden tener una comprensión exhaustiva y completa de la naturaleza de Dios. Toda comprensión se entiende limitada en alcance y profundidad.

Dentro de esta limitación, la teología filosófica se impone otra limitación a sí misma. La teología filosófica está llamada a indicar sólo algunos de los principales atributos de una deidad, en principio accesibles a la mente humana "natural", conscientemente abstraída del conocimiento que se ha convertido en propiedad del hombre gracias a la auto-revelación de Dios, la revelación divina. Los atributos tradicionalmente atribuidos a Dios se prestan a la comprensión filosófica en diversos grados.

Cabe señalar que la teología filosófica moderna no conceptualiza ningún atributo previamente desconocido como las propiedades esenciales de Dios. El desarrollo del concepto filosófico-teísta clásico de Dios en la teología filosófica moderna es principalmente un análisis conceptual de los atributos divinos, su compatibilidad, compatibilidad. Con este enfoque, los atributos tradicionales se perciben como datos puramente religiosos, que pueden analizarse sin referencia a la esfera no religiosa.

Al mismo tiempo, la demostración de la inconsistencia conceptual, la inconsistencia lógica, la incompatibilidad de los atributos divinos es el medio principal para criticar la religión y la teología en el marco de la filosofía académica.

En el acercamiento de la teología filosófica moderna al teísmo filosófico tradicional, se pueden distinguir dos direcciones principales. El primero está formado por intentos de considerar la omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia, la inmutabilidad, la inmaterialidad como propiedades independientes y únicas representadas de manera ejemplar en Dios.

La segunda dirección ve estas propiedades en estrecha interrelación y representa cada una como un aspecto diferente de la misma propiedad primaria, a saber, la perfección divina. Los adherentes de la segunda dirección asumen que Dios encarna cada una de sus propiedades en un grado no menor, pero no mayor que el que requiere su perfección.

La alternativa más influyente al teísmo filosófico tradicional es el teísmo no clásico, representado en la doctrina de Dios por la teología del proceso. La disputa entre el teísmo clásico y el teísmo procesual constituye el núcleo de la discusión filosófico-teológica moderna. Esta disputa ha ido mucho más allá de los límites de la teología filosófica en lengua inglesa, donde se peleó originalmente.

La teología del proceso filosófico es un intento de crear una construcción metafísica holística que pueda servir como una alternativa al teísmo clásico. En consecuencia, el teísmo del proceso como base de tal doctrina metafísica pretende ser una alternativa al teísmo filosófico clásico como base de la cosmovisión metafísica clásica. La teología del proceso filosófico se centra en la creación de una doctrina filosófica de Dios en el sentido tradicional del término; su nervio es la discusión con el teísmo filosófico clásico.

El material inicial de la teología del proceso es, ante todo, la experiencia, el mundo, la realidad natural, en la que son reales los procesos, los acontecimientos, y no las sustancias del mundo. El proceso no solo significa la transición a alguna actualidad: la existencia y la vida de todos los eventos actuales son de naturaleza procesal.

Todo el proceso cósmico presupone a Dios como creador y como fuerza creadora. Al mismo tiempo, los teólogos del proceso tienen puntos de vista diferentes sobre cómo se incluye a Dios mismo en este proceso. En teología filosófica, se pueden hacer intentos para conceptualizar la realidad divina de tal manera que el resultado muestre muy poca semejanza con el concepto filosófico-teísta de Dios. Los puntos generales se reducirán a un conjunto limitado de propiedades que calificarán la realidad, conceptualizada en una innovadora construcción filosófica y teológica, como "divina". En definitiva, será una cierta trascendencia en relación a los seres naturales y otros, a la soberanía en relación a este ser, así como al poder absoluto o ilimitado de esa realidad que se conceptualiza como "divina". En el siglo XX. La más interesante es la teoría de V. Vaishedel.

Wilhelm Weischedel (n. 1905): filósofo y teólogo alemán. Autor de "Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophishen Theologie im Zeitalter des Nihilismus" (Munchen, 1979. Bd. 1-2).

Realizar el programa de la teología filosófica como verdaderamente filosófico, es decir, basado en sus propias premisas probadas, tal vez, según Vaishedel, solo si se adquiere una base experiencial para la teología filosófica. Tal base es la "dudosidad radical de la realidad", que aparece como su característica más general y más profunda.

La duda de la realidad en su conjunto se manifiesta en la duda de las realidades individuales, ejemplos de los cuales son los fracasos de la vida, la traición de amigos y parientes, la rapidez de la vida, el miedo a la enfermedad, la muerte, los golpes de una violación inesperada y abrupta del camino. de las cosas, etc Estos tipos de experiencia, estas realidades no agotan el contenido de la experiencia total de la realidad. Sin embargo, permiten darse cuenta claramente de que el mundo en el que se encuentran es "un mundo muy dudoso". La experiencia de duda de la realidad se designa como "experiencia fundamental". La experiencia fundamental es una experiencia de la duda de la realidad, principalmente porque está en un estado oscilante entre el ser y el no ser.

Todo "es" se experimenta como estando bajo el signo y la amenaza del no-ser y al mismo tiempo no desapareciendo en él. Cada "nada", por su parte, se prueba como si estuviera en una especie de conexión misteriosa con el ser. La verdad de lo existente es "la fluctuación de su realidad".

Para evitar todos los posibles malentendidos de carácter estático, material y sustancial, se propone la palabra "de dónde". Esta palabra no se refiere a ninguna entidad. Sólo muestra la dirección de la que "viene" algo. “Como lo último y absoluto que se puede decir acerca de la realidad, enfatiza Vaishedel, “de donde” de radical duda ocupa el lugar que pertenece a Dios en el uso tradicional de la palabra filosofía”. En la era del nihilismo, cuando las ideas tradicionales sobre Dios mostraban su falta de evidencia e inconsistencia, "de dónde" es "el único concepto posible de Dios de los filósofos".

El "desde dónde" a Dios, como proceso que condiciona, provoca la duda de la realidad, es inherente al poder ilimitado. Este poderoso proceso no debe entenderse como una especie de ser poderoso. Este es el poder del proceso mismo, que mantiene la realidad en un estado de oscilación entre el ser y el no ser.

En consecuencia, los tres momentos estructurales de la duda radical de la realidad -el ser, el no ser y la fluctuación entre ellos- aparecen como tres aspectos del fenómeno del "de dónde".

1. La acción "desde dónde", que pone a todo ser al borde de la no existencia, mostrando la fragilidad e inconstancia de las cosas y del "yo", se vive como un "shock".

2. "Desde donde", poner lo existente al borde de la inexistencia, lo mantiene en existencia. Es "tener-en-ser".

3. "Desde donde" oscila entre dos extremos. La existencia no es la pura nada. Está tanto en la modalidad de la duda como en la de la vacilación.

Otra tarea importante de la teología filosófica, así como de todo conocimiento de Dios, es determinar, en la medida de lo posible, la relación entre Dios y la realidad mundana.

La teología filosófica, en su comprensión de la relación entre Dios y la realidad mundana, parte de ciertas ideas bien establecidas sobre la naturaleza de estas relaciones. En la tradición teológica y filosófica cristiana, las cuestiones de la relación entre Dios y la creación, Dios y el mundo, por supuesto, jugaron un papel muy importante. En el proceso de comprensión secular de estos temas, se desarrolló una tipología diferenciada de la relación entre Dios y el mundo. Esta tipología se basa en dos fuentes: el contenido bíblico y la reflexión filosófica.

La tradición teológica al definir la relación entre Dios y el mundo siempre ha buscado evitar dos extremos: el panteísmo, es decir, el identificación de Dios y el mundo, por un lado, y dualismo, es decir, posición de Dios y el mundo como dos completamente separados y varios tipos ser, por el otro.

Los conceptos básicos con los que la teología cristiana en todas sus variantes comprende la relación entre Dios y el mundo son los conceptos de "teísmo", "deísmo", "panteísmo" y "panenteísmo".

El teísmo enfatiza la completa independencia y autosuficiencia de Dios. Sólo el teísmo en sentido pleno afirma la creación del mundo por Dios. El deísmo niega la presencia efectiva de Dios en el mundo después de la creación del mundo.

El panteísmo afirma la identidad de Dios y el universo. Dios aparece como una presencia universal, pero no aparece como una entidad particular. El panteísmo no identifica a Dios con el cosmos, pero tampoco los separa. La existencia es una parte de Dios, pero no Dios mismo. Todos estos tipos de comprensión de la relación entre Dios y el mundo tienen muchos matices.

Las breves características dadas aquí son suficientes desde un punto de vista filosófico y teológico. La consideración de la relación entre Dios y el mundo en la teología sistemática presupone la consideración de toda la gama de problemas de la "teología de la creación".

Las visiones básicas establecidas, reflejadas en esta tipología, determinan el contenido de la discusión filosófica y teológica sobre los problemas de la relación entre Dios y el mundo, incluso en los casos en que los conceptos de "teísmo", "deísmo", "panteísmo", "panenteísmo" no se utilizan.

Todas las posiciones en la discusión actual sobre estos temas se pueden dividir en dos grupos principales. Un grupo está formado por conceptos cuyos autores intentan mostrar que alguna desviación de las visiones tradicionales sobre la relación entre Dios y el mundo que ellos defienden no conduce a la herejía, sino, por el contrario, a la única comprensión adecuada de la genuina intuición cristiana. El otro grupo incluye conceptos en los que el objetivo es fundamentar la verdad de la comprensión tradicional de la relación entre Dios y el mundo. Buscan lograr este objetivo principalmente a través de un análisis crítico de las innovaciones propuestas.

La elección entre estas posiciones depende de la naturaleza general de un concepto filosófico y teológico particular. Está claro que con un desarrollo positivo o simplemente reproducción de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, también se reproducirán las opiniones tradicionales sobre la relación entre Dios y el mundo. Al mismo tiempo, un intento de alternativa a la conceptualización clásica de la naturaleza de Dios puede conducir o incluso presuponer ciertos cambios en la comprensión de la naturaleza de la relación entre Dios y el mundo.

Para lectura adicional

Kimelev Yu.A. Antropología filosófica y religiosa moderna. M, 1985.

Kimelev Yu.A. Filosofía occidental moderna de la religión. M, 1989.

Kimelev Yu.A. teísmo filosófico. M, 1993.

Nikonov K. I. Crítica a la fundamentación antropológica de la religión. M, 1989.

Clásicos Contemporáneos4n_Filosofía de la Religión. La Salle, 1991.

Filosofía de la Religión. Una antología de visiones contemporáneas. Nueva York, 1996.

Cuarta conferencia. Filosofía y religión

Durante milenios, la filosofía y la religión han estado aliadas u opuestas en enemistad.

Existen uno al lado del otro, primero en los mitos y las imágenes del mundo, luego en la teología, en la medida en que la filosofía aparece bajo la apariencia de la teología, al igual que en otros casos la filosofía aparece bajo la apariencia de la poesía y, sobre todo, bajo la apariencia de la ciencia. .

Pero luego, cuando se separan, la religión se convierte en un gran misterio para la filosofía, que no puede comprender. Hace del culto, la pretensión de revelación, la pretensión de autoridad de la comunidad religiosa, su organización y política, y el sentido que la religión se da a sí misma como objeto de su estudio.

En esta misma relación con la religión como objeto de estudio, ya está contenido el germen de una lucha. Para la filosofía, esta lucha sólo es posible como lucha por la verdad sólo por medios espirituales.

Ambas, religión y filosofía, no son formaciones unívocas, de las cuales podemos partir en consideración comparativa, como desde dos puntos de apoyo. Ambos están sujetos a la transformación histórica, pero ambos se perciben siempre en relación con la verdad eterna, cuya apariencia histórica oculta y comunica esta verdad. No hablaré de la eterna verdad religiosa. La verdad filosófica es philosophia perennis, que nadie puede reclamar como propia, pero que, sin embargo, es importante para todo filósofo y está presente dondequiera que se filosofa de verdad.

No puede haber posición fuera de la oposición de la filosofía y la religión. Cada uno de nosotros está en esta polaridad del lado de uno de ellos y habla de la esencia del otro, sin tener nuestra propia experiencia. Por lo tanto, también puedes esperar de mí que en algo seré ciego y no entenderé. Vacilo y, sin embargo, no puedo evitar decir. Esta charla sobre religión es dudosa si no la vives tú mismo, pero es inevitable como expresión de una clara comprensión de tu propia insuficiencia, como búsqueda de la verdad, y también como afirmación de la propia fe religiosa en el marco de la preguntas que surgen de esta manera. Para la filosofía, la religión no es un enemigo, sino aquello que esencialmente la afecta y suscita su angustia.

Aquí nos encontramos hoy en una situación que describiré con palabras que tienen una connotación personal. Dado que la religión es tan esencial, la conciencia de que me faltaba algo me hizo desear escuchar lo que se decía desde el punto de vista de la fe religiosa. Entre las sensaciones dolorosas de mi vida buscadora de la verdad está la experiencia de que en un momento decisivo se interrumpe la discusión con los teólogos, se callan, pronuncian alguna frase incomprensible, comienzan a hablar de otra cosa, afirman algo de manera totalmente incondicional, amable y amablemente convencen. , sin tener en cuenta, en esencia, lo que se ha dicho antes, y al final resulta que todo esto, de hecho, no les interesa. Porque, por un lado, se sienten confiados en su verdad, terriblemente confiados, por otro lado, les parece que no deberían preocuparse por nosotros, personas que les parecen cerradas en su incredulidad. Mientras tanto, la conversación entre unos y otros exige la escucha del interlocutor y una respuesta genuina, no permite el silencio ni los intentos de eludir las preguntas, exige ante todo que toda declaración de fe, que, siendo expresada en lenguaje humano y dirigida a los objetos, sea una descubrimiento en el mundo, sería cuestionado y probado nuevamente, no sólo exteriormente sino también interiormente. El que cree estar en plena posesión de la verdad ya no puede realmente hablar con otro - interrumpe la verdadera comunicación en favor del contenido en el que cree.

Este grave problema lo puedo abordar aquí sólo desde algunos puntos de vista y no con suficiente profundidad. Es importante para mí dar un sentido de la fe filosófica original de esta manera.

En contraste con la filosofía, la religión se puede caracterizar de la siguiente manera: en la religión hay un culto, está asociado con una comunidad especial de personas asociadas con un culto y es inseparable del mito. La religión es siempre inherente a la conexión real del hombre con la trascendencia en la forma de un santo encontrado en el mundo, aislado de los no iniciados o privados de santidad. Donde ya no existe, o donde ha sido abandonada, la peculiaridad de la religión desaparece. La vida de casi toda la humanidad, accesible a la memoria histórica, es religiosa; es una indicación de la verdad y la esencia contenida en la religión, que no puede ser ignorada.

Por el contrario, la filosofía como tal no conoce ni un culto, ni una comunidad encabezada por un sacerdote, ni una santidad en el mundo sustraída a la existencia mundana. Para ella, todo lo que la religión localiza en algún lugar puede estar en todas partes y en todas partes. Se ha desarrollado para el individuo en relaciones libres, no sociológicamente reales, sin la garantía que le brinda la comunidad. La filosofía no conoce ritos ni mitos originariamente reales. Se asimila en la tradición libre, siempre transformándose. Aunque pertenece al hombre en cuanto hombre, sigue siendo obra de individuos.

La religión se esfuerza principalmente por la encarnación, la filosofía, solo por la certeza efectiva. La religión del dios filosófico aparece miserable, pálida, vacía, desdeñosamente llama a la posición de los filósofos "deísmo"; filosofía, las encarnaciones religiosas son un disfraz engañoso y un falso acercamiento a la deidad. La religión llama al dios filosófico una abstracción vacía, la filosofía no confía en las imágenes religiosas de Dios, considerándolas una seducción, un culto, incluso majestuoso, pero ídolos.

Sin embargo, la forma en que los contenidos de la filosofía y la religión entran en contacto, incluso parecen identificarse, a pesar de que sus fenómenos se repelen, puede explicarse con el ejemplo de la idea de Dios, la oración, la revelación.

La Idea de Dios: En Occidente, la idea de un solo Dios se originó en la filosofía griega y en el Antiguo Testamento. En ambos casos se logró una alta abstracción, pero de maneras muy diferentes.

En la filosofía griega, el monoteísmo surge como un pensamiento nacido de la ética, y adquiere certeza en el reposo concentrado. Deja su huella no en las masas de personas, sino en los individuos individuales. Su resultado son imágenes de alta humanidad y filosofía libre, y no la formación efectiva de comunidades.

Por el contrario, en el Antiguo Testamento, el monoteísmo surge en una lucha apasionada por el Dios puro, verdadero y único. La abstracción se hace no a través de la lógica, sino como resultado de la conmoción a través de imágenes y encarnaciones que oscurecen a Dios en lugar de mostrarlo, y luego en protesta contra las perversiones del culto, las fiestas dionisíacas, la idea del significado de los sacrificios. . En la lucha con Baal*, con la religión intrarromana, con sus alegrías y fiestas, con su embriaguez, tranquilidad y engreimiento, con su indiferencia moral, se adquiere la idea pura de Dios como servicio al Dios Vivo. Este Dios verdadero no tolera imágenes ni similitudes, no da importancia a la adoración y los sacrificios, los templos y los ritos, las leyes, sino que requiere solo una vida justa y amor por una persona (Miqueas, Isaías, Jeremías) *. Esta abstracción actúa como nihilismo en relación con la existencia del mundo, pero se deriva de la plenitud de la conciencia, a la que se ha revelado el trascendente Dios Creador con sus exigencias éticas. Esta abstracción no se basa en el pensamiento desarrollado, sino en la palabra que Dios habló, en Dios mismo, reconocido en la palabra comunicada por el profeta como la palabra de Dios. Este monoteísmo no es creado por el poder del pensamiento, sino por el poder de la realidad de Dios en la conciencia de la existencia profética. De ahí el hecho sorprendente de que los monoteísmos griego y veterotestamentario coincidan en su contenido mental, pero difieran radicalmente en la naturaleza de la presencia de Dios. Esta es la diferencia entre filosofía y religión. En el futuro, esta es la diferencia entre deidad y Dios, entre trascendencia mental y Dios vivo; una sola filosofía no es una sola Biblia.

Sin embargo, con el dominio de la claridad filosófica, surge la pregunta de si la fe de los profetas, su incomparable convicción que aún hoy nos cautiva, es posible solo porque aún no supieron filosofar en su vida ingenua, que precedió a todo filosofar, y por lo tanto no notaron que en lo que Dios dijo directamente "palabra" contiene el remanente de esa encarnación de la realidad, esa imagen y semejanza, contra la cual lucharon resueltamente.

Los monoteísmos griego y del Antiguo Testamento crearon conjuntamente la idea occidental de Dios. Se interpretaron entre ellos. Esto fue posible porque en la fe de los profetas había una abstracción análoga a la abstracción filosófica. La fe de los profetas supera en su poder a la fe filosófica, ya que proviene de una visión directa de Dios, pero es inferior a la filosofía en la claridad del pensamiento; por lo tanto, desaparece en formaciones religiosas posteriores, a menudo incluso en la Biblia misma.

Oración: El culto es un acto de la comunidad, la oración es la acción del individuo en su soledad. El culto es universal, la oración aparece aquí y allá en la historia, en el Antiguo Testamento finalmente sólo en Jeremías. En el contenido espiritual de la liturgia asociada al culto, hay muchos textos llamados oraciones, porque claman a Dios, lo alaban y le rezan. Pero lo esencial en ellos son las formas sólidas inmutables que datan de tiempos inmemoriales, que una vez surgieron en generaciones distantes y cambiaron, pero que posteriormente se experimentaron como permanentes. Durante mucho tiempo se han vuelto incomprensibles en algunas de sus partes: se perciben como un secreto o se cambian, dándoles un nuevo significado. Por el contrario, la oración es individual, está existencialmente presente en el presente*. Una persona individual lo realiza en la forma prescrita por el culto en firme forma prescrita, y permanece enteramente en el ámbito de la religión. Sin embargo, como una experiencia verdaderamente personal y oración primordial está en la frontera del filosofar y se convierte en filosofía en el momento en que desaparece la conexión propositiva con la deidad y la voluntad real de influir en ella. Se trata de un salto de una relación personal con un Dios personal -uno de los orígenes de la religión- a una contemplación filosófica en alza, en la que al principio sólo quedan la humildad y la gratitud, pero luego la confianza da a la persona el terreno que necesita. Esta contemplación no logra nada en el mundo, sólo afecta a la persona misma. La certeza especulativa, allí donde se ha convertido en genuina contemplación, se convierte, por así decirlo, en la única oración. Si esta contemplación fue originalmente en el todo, realizada como religión, ahora se diferencia de la acción religiosa y se ha vuelto posible como algo independiente.

Revelación: La religión se basa en la revelación; clara y conscientemente - las religiones india y bíblica. La revelación es lo inmediato, localizado en el tiempo, dado a todas las personas del mensaje de Dios a través de la palabra, la demanda, la acción, el acontecimiento. Dios da sus mandamientos, crea comunidades, establece un culto. Así, el culto cristiano se funda como acto de Dios mediante el establecimiento de la comunión. Dado que la revelación sirve como fuente de contenido religioso, no es significativa en sí misma, sino en la comunidad: el pueblo, la comunidad, la iglesia como garantía en el presente. que sirve de autoridad y garantía en el presente.

En los intentos de inventar filosóficamente a Dios, en este pensamiento, en el que cada nuevo paso destruye constantemente lo creado por el anterior, escuchamos un reproche: toda invención de Dios es en vano, una persona conoce y puede conocer a Dios solo a través de la revelación. . Dios dio la ley, envió profetas, él mismo vino a la gente en forma de esclavo para salvarnos con su muerte en la cruz.

Pero la revelación, comunicada como tal, debe tener una imagen en el mundo. Como se dijo, cae bajo el poder de la finitud, incluso de la inteligibilidad. En palabras, lo que se suponía que debía estar distorsionado en él. La palabra del hombre ya no es la palabra de Dios. Lo que en la revelación concierne al hombre en cuanto hombre se convierte en el contenido de la filosofía y, como tal, es significativo incluso sin revelación. ¿Deberíamos considerar que estamos hablando del debilitamiento de la religión, de la pérdida de su sustancia? Entonces se llama secularización. ¿O se trata de purificación, de retorno a la esencia original, de profundización, es decir, de sustancialización? Aparentemente, ambos procesos están en marcha. Al peligro de ser devastado por la iluminación se opone la posibilidad de convertirse en una persona auténtica.

Desde la antigüedad, la religión ha sido rechazada por los filósofos todo el tiempo. Enumeremos una serie de objeciones típicas y tratemos de señalar críticamente a cada una de ellas sus límites.

a) “La presencia de muchas religiones prueba que entre ellas no hay ninguna verdadera. Porque solo hay una verdad".

Esta objeción conserva su validez sólo si las declaraciones de fe se consideran como el contenido del conocimiento, y no como la fe religiosa en sí misma. Tiene su propio fenómeno histórico y su expresión no debe confundirse con el contenido mismo de la vida en la fe, que dice: Una religio in rituum varietate (Cusanus).

6) “Las religiones hasta ahora han sancionado cualquier mal, creado y justificado los más terribles. violencia y mentiras, sacrificios humanos, cruzadas, guerras religiosas". Es difícil comparar la cantidad de bien y mal que se cometió bajo la influencia de la religión. Todo juicio de valor debe basarse en un estudio de datos históricos. El reproche debe complementarse con datos sobre los efectos beneficiosos de la religión: sobre la profundidad de las experiencias emocionales, sobre la regulación de las relaciones humanas, sobre la caridad a gran escala, sobre el contenido del arte y el pensamiento.

Pero si dicen que las buenas relaciones entre las personas, la paz y el orden, pueden lograrse más por la razón que por la religión, que la justicia logra más que la fe, la moral práctica más que la religión, que todo lo bueno en una persona es cuestión de ciencia y razón, y no la religión, entonces se debe objetar a todo esto que la religión, después de todo, no excluye a la razón, que hasta ahora la religión ha llevado a cabo la mayoría de las veces un orden estable y significativo, además, con la ayuda de la razón y no a través de instrucciones directas, pero con la ayuda de los creyentes, y la seriedad y la capacidad de confiar en ellos. Por el contrario, como sabemos por experiencia histórica, el caos nihilista siguió rápidamente al intento de confiar solo en la razón; en este caso, generalmente significa razón.

c) “La religión engendra falso miedo. El alma está atormentada por las ilusiones. Los tormentos del infierno, la ira de Dios, la realidad incomprensible de una voluntad despiadada, etc., evocan horror, especialmente en el lecho de muerte. La liberación de la religión significa paz, porque es la liberación del engaño".

Este reproche es cierto en la medida en que se refiere a ideas supersticiosas específicas. Pero se vuelve falso si nos dirigimos al contenido de este miedo. Si el miedo al tormento infernal ha servido de base a innumerables almas para inclinarse hacia el bien y no hacia el mal, entonces este miedo no suele ser más que el miedo a una realidad imaginaria. En la cifra de la idea del infierno, este miedo puede hacer que una persona comprenda los motivos existenciales profundos de su propia esencia. El miedo asociado con el deseo de ser verdadero es la característica principal de una persona despierta. La paz que proviene de la negación del infierno no es suficiente, debe provenir de una confianza positiva, de un estado mental básico que sigue a la buena voluntad, superando todo el tiempo el miedo. Donde desaparece el miedo, el hombre es sólo superficial.

d) “La religión saca a relucir una falsedad omnipresente. Partiendo de lo incomprensible, de lo sinsentido, de lo absurdo, sin permitir que se lo cuestione, crea una obediencia aburrida en forma de un estado de ánimo básico. Tan pronto como surge cualquier duda, se comete violencia contra la propia mente, y este absurdo se considera un mérito. El hábito de no hacer preguntas conduce a la falsedad en general. Contradicciones en el pensamiento y en propio comportamiento no se notan. Se permiten distorsiones de la verdad original, porque no se notan. La fe religiosa y la falsedad están relacionadas entre sí.

En respuesta a este reproche, sólo se puede decir que los orígenes de la religión no pueden tener lo que aparece en el proceso de su desarrollo. Si, según Burkgardt, la medida de falta de criticidad inherente a las personas creativas religiosas difícilmente puede ser entendida por nosotros, entonces no necesariamente debe haber falsedad en la falta de criticidad. Límites y enigmas, que la razón tiende a ocultarse a sí misma, se hacen inmediatamente presentes en la religión, aunque en forma mítica, y tienden a pasar inmediatamente al contenido de la superstición.

e) “Las religiones aíslan en el mundo como sagrado lo que en realidad es de naturaleza mundana y creado por el hombre. El aumento del misterio conduce a la depreciación del resto del mundo. La profunda reverencia asociada con las ideas religiosas conduce a una disminución de la reverencia allí donde la religión no penetra. Una reverencia específicamente fija ya no es una reverencia que lo abarca todo y que lo funda todo. La delimitación contiene simultáneamente exclusión y aniquilamiento.

Este reproche no es de ninguna manera aplicable a todas las personas religiosas. Por el contrario, la religión es capaz de iluminar todo el mundo con su luz, un reflejo de su originalidad puede caer sobre toda la realidad. Sin embargo, este reproche es cierto para muchas realizaciones de la religión, incluso si desde un punto de vista religioso son rechazadas como desviaciones del verdadero camino.

Todos estos argumentos sobre la religión no se refieren a lo principal en ella.

Los reproches expresados ​​aquí se refieren a desviaciones, y no a la religión misma.

Además, se trataba sólo de la religión y las religiones, y no de lo que aparece como la única verdad de la revelación, se anuncia, plantea ciertas afirmaciones e impide que se incluya como una entre muchas en la clasificación de las religiones. Esto está sucediendo en iglesias y denominaciones que han surgido de la religión bíblica que todo lo abarca y a la que todos pertenecemos, judíos y cristianos, griegos ortodoxos, católicos y protestantes, y tal vez el Islam.

De la fe filosófica, aquí se nos siguen dos proposiciones, que me gustaría justificar (negativa y positiva): 1) En la religión bíblica hay, aunque, quizás, en absoluto necesaria para ella, una pretensión de exclusividad, que aparece en todas sus sucursales. Esta afirmación, tanto en sus motivos como en sus consecuencias, es desastrosa para nosotros los humanos. Con este reclamo mortal debemos luchar por el bien de la verdad y por el bien de nuestra alma.

2) Filosofamos sobre la base de la religión bíblica y comprendemos la verdad única en ella.

Ambas disposiciones son importantes para nosotros. Están conectados con la pregunta que es hoy la pregunta sobre el destino futuro de Occidente: ¿en qué se convertirá la religión bíblica?

Contra la pretensión de exclusividad

A esto se puede objetar lo siguiente: si Dios ve a sus hijos en las personas, entonces, al parecer, sus hijos son todas las personas, y no solo algunas de ellas o una, la única de ellas. La afirmación de que sólo los que creen en Cristo están esperando vida inmortal, poco convincente. Porque vemos personas de alta nobleza y almas puras también fuera del cristianismo; Sería absurdo suponer que les aguarda su perdición, especialmente si se compara con aquellos cuyo mérito es dudoso y que apenas merecen amor entre las figuras verdaderamente más grandes de la historia del cristianismo. La conversión interior del hombre, el paso de la obstinación al mayor sacrificio, se produjo no sólo en el cristianismo. Sin embargo, todas estas objeciones no afectan a lo más esencial.

Dondequiera que la gente encuentre en el mundo la verdad de la fe, se vuelve incondicionalmente significativa para ellos. Sin embargo, fuera del mundo bíblico, esto no los obliga a excluir otras verdades que son significativas para otros. Filosóficamente, este comportamiento universal de las personas es objetivamente correcto. Esto requiere reflexionar sobre la diferencia fundamental en el sentido de la verdad (de la que partimos al hablar de Bruno y Galileo).

Donde actúo incondicionalmente, porque creo incondicionalmente, no hay una razón y un propósito suficientes a partir de los cuales la acción correspondería al propósito, es decir, sería comprendida como comprensible. Lo incondicional no es universal, existe históricamente en lo impenetrable, convirtiéndose en vitalidad de acción en el presente. Es inaccesible al conocimiento en su profundidad, por mucho que se aprenda y se diga a partir de él. Es insustituible, por lo tanto único, y sin embargo puede servir a otros no sólo como orientación, sino también como forma de reconocer aquello que les es inherente, que es diferente en un fenómeno histórico, pero une en la eternidad. Aunque lo que es verdad histórica y existencialmente es incondicional, no es, en su expresión y en su apariencia, la verdad para todos.

Y viceversa, lo que es universalmente válido (como lo que es científica y racionalmente correcto) es precisamente por eso no incondicional, sino universal y correcto para todos bajo condiciones dadas desde un punto de vista y con un cierto método. Esta corrección es convincente para todos aquellos cuya razón la comprende. Pero es relativo y depende del punto de vista y de la naturaleza del pensamiento. Existencialmente, es indiferente como finito, particular, objetivamente convincente: una persona no puede ni debe morir por él.

En resumen: la incondicionalidad de la verdad histórica se caracteriza por la relatividad de todos los enunciados y las formas históricamente finitas del fenómeno. El significado general de la corrección cognitiva se caracteriza por la relatividad de los puntos de vista y métodos que la fundamentan. El contenido expresado de la fe no puede ser tratado como universalmente correcto; la comprensión incondicional de lo verdadero en la fe es algo originalmente diferente, diferente de la comprensión de la validez universal, siempre parcialmente correcta en el conocimiento. La incondicionalidad histórica no es el significado general de su manifestación en la palabra, dogma, culto, rito, institución. Sólo la confusión hace posible la pretensión de la fe a la exclusividad de su verdad.

Considerar como absoluto lo que es generalmente válido en el conocimiento científico, a partir del cual podría vivir, esperar de la ciencia lo que nunca puede dar, es una distorsión de la verdad. Cierto, mi inclinación hacia la verdad me exige no ignorar lo que es convincente para el conocimiento, sino, por el contrario, ponerlo en acción sin límite. Pero exigir de este contenido lo que sólo puede dar el contenido metafísico de la conciencia del contentamiento con el ser, la paz en el ser, equivale a un engaño que sugiere algo completamente vacío en lugar del ser pleno.

Pero también es peligrosa la distorsión opuesta: la transformación de la incondicionalidad de una decisión existencial en conocimiento de lo correcto, expresado como requisito, o la distorsión de la condicionalidad históricamente conectada de la fe al convertirla en una verdad universalmente válida, en una verdad para todos.

El resultado de tales distorsiones es el autoengaño sobre lo que, de hecho, soy y lo que quiero, la intolerancia (rechazo de todo, excepto mis propias declaraciones convertidas en dogmas) y la incapacidad para comunicar (incapacidad para escuchar a otro, incapacidad para dejar honestamente ser cuestionado). En última instancia, los impulsos de nuestra existencia actual, como la voluntad de poder, la crueldad, el instinto de destrucción, se vuelven fuerzas motrices disfrazado por una voluntad de verdad ya distorsionada. Estos impulsos encuentran su satisfacción más o menos abierta en la sustitución imaginaria de la verdad por la autojustificación, terrible en su falsedad.

Sólo en el ámbito de la religión bíblica la exclusividad de la verdad de fe captada parece estar conectada con la fe misma, expresada conscientemente y aceptada con todas sus consecuencias. Para un creyente, esto puede servir como una nueva señal de la fiabilidad de su fe. Por el contrario, el encogimiento de hombros filosófico ve en tal creencia no sólo la ausencia de verdad debido a la confusión de principios, sino también (la posibilidad de) terribles consecuencias.

Dentro de la religión bíblica, un ejemplo es el cristianismo, con su pretensión de tener la verdad absoluta para todos. Nuestro conocimiento de la significación excepcional del cristianismo, de las personas destacadas que vivieron en esta fe y por esta fe, no puede impedirnos ver las graves consecuencias, disfrazadas de verdad santa absoluta, a las que ha llevado en la historia esta distorsión fundamental.

Echemos un vistazo a algunas de las consecuencias de esta pretensión de exclusividad. Ya en el Nuevo Testamento, Jesús, que no llamó a la resistencia y lo enseñó en el Sermón de la Montaña, dice: No he venido a traer paz, sino espada*. Se establece una alternativa, seguirlo o no: El que no es Conmigo, contra Mí es*.

Esto ha sido consistente a lo largo de la historia con el comportamiento de muchos creyentes en Cristo. Según sus ideas acerca de la salvación, las personas que viven antes de Cristo o sin Cristo están en la muerte. Muchas religiones son sólo la suma de lo falso o, en el mejor de los casos, una colección de verdades parciales; todos los que las profesan son paganos. Deben abandonar su religión y seguir su fe en Cristo. Tal misión universal no sólo proclamó esta fe a los pueblos por todos los medios de propaganda; detrás de esto siempre se escondió la voluntad de obligar a esta fe a aquellos que no la aceptaban voluntariamente (coge intrare). En el mundo, la gente fue destruida, llamaron a las cruzadas. Los partidarios de varias denominaciones cristianas libraron guerras religiosas entre sí. La política se convierte en un instrumento de la iglesia.

Así, la voluntad de poder se convierte en el factor principal de esta realidad religiosa, que en su origen nada tenía que ver con el poder. La pretensión de dominación mundial es una consecuencia de la pretensión de exclusividad de la verdad. En el gran proceso de secularización -que significa la preservación del contenido bíblico en el mundo eliminando la forma de la fe- el fanatismo de la incredulidad todavía está influenciado por los orígenes bíblicos. En las culturas occidentales, en las posiciones ideológicas de secularización, a menudo hay un deseo de absolutismo, de persecución de los partidarios de otras creencias, de un reconocimiento agresivo de la propia adhesión a la verdadera fe, de una verificación inquisitorial de las creencias de otras personas. - y todo esto se debe siempre a la reivindicación de la exclusividad imaginaria de la fe absoluta de cada uno de sus representantes.

Frente a toda esta realidad, a la fe filosófica sólo le queda la conclusión difícil de aceptar de que, debido al cese de la comunicación y la admisión de la razón, incluso la máxima voluntad de comunicar se vuelve insostenible bajo ciertas condiciones.

No me queda claro cómo uno puede permanecer neutral en relación con el reclamo de exclusividad. Todavía podría ser posible si fuera aceptable considerar la intolerancia como realmente no peligrosa, una especie de extraña anomalía. Pero este no es el caso con el reclamo bíblico de exclusividad. Por su naturaleza y esencia, siempre busca apoyarse en instituciones poderosas y siempre está lista para reavivar el fuego de los herejes. Esto tiene su raíz en la naturaleza de esta afirmación, que se encuentra en todos los dichos de la religión bíblica, aunque muchos creyentes no tienen la menor inclinación a la violencia, y mucho menos a destruir a los que, en su opinión, pertenecen a los infieles.

Dado que la intolerancia contra la intolerancia (pero solo contra ella) es inevitable, la intolerancia contra la pretensión de exclusividad es necesaria en los casos en que se predica una determinada creencia no solo para probarla con otras ideas, sino que tiende a ser impuesta por la ley. educación escolar etc

La fe en Cristo adquiere un aspecto completamente diferente si se libera de la pretensión de exclusividad y de las consecuencias asociadas a ella. La pregunta, que es importante para nuestro tiempo, ¿debe considerarse la disminución en el número de creyentes cristianos (que de ninguna manera significaría el fin del cristianismo como religión bíblica) una disminución temporal o el resultado de un cambio final en la cosmovisión? Hoy parece que cada vez menos personas creen en Cristo como el Hijo unigénito de Dios, el único mediador entre Él y los hombres enviados por Dios. Es difícil comprobar esto. Aparentemente, la fe aún desborda el corazón de las personas -por sus cualidades personales- de alto rango. La cuestión de si la fe cristiana, cambiando, puede conservarse como un momento de la religión bíblica, liberada del signo de la exclusividad, no puede responderse de antemano. ¿Cuál será entonces su significado, la cuestión interna de la religión bíblica, si ella, en su realidad totalizadora, vuelve a disolver en sí misma esta fe absolutizada que surgió de ella?

La pretensión de exclusividad es característica de la fe cristiana, la fe de los judíos en la ley, la religión nacional, el islam. La religión bíblica es un espacio histórico que lo abarca todo, del que cada denominación extrae el significado especial que necesita, ignorando el resto de su contenido. La Biblia en su totalidad como el Antiguo y el Nuevo Testamento es un libro sagrado solo para las denominaciones cristianas. Los judíos no consideran el Nuevo Testamento un libro sagrado, aunque fue creado por los judíos, a pesar de que su contenido ético y monoteísta no fue menos importante para la confesión judía que para la cristiana. Para el Islam, este libro nunca ha sido sagrado, aunque el Islam surgió bajo la influencia de judíos y cristianos sobre la misma base religiosa.

Lo principal para filosofar, el rasgo característico principal de la Biblia y la religión bíblica es que no da la doctrina como un todo, no da nada completo. La religión bíblica en su conjunto no se caracteriza por un reclamo de exclusividad, surgió solo en sus ramas individuales, fijadas en el curso del desarrollo histórico de esta religión. La reivindicación de la exclusividad es obra de las personas y no se basa en la voluntad de Dios, quien abrió muchos caminos para las personas hacia sí mismo.

La Biblia y la religión bíblica son el fundamento de nuestro filosofar, nos dan una orientación constante y sirven como fuente de contenido insustituible. El filosofar de Occidente, lo admitamos o no, siempre está conectado con la Biblia, incluso cuando lucha con ella. Para concluir, haremos algunos comentarios sobre el carácter positivo de la Biblia para filosofar.

En defensa de la religión bíblica

La Biblia revela las más extremas contradicciones racionalmente inevitables:

1) Del sacrificio de los patriarcas al complejo sacrificio diario en el templo de Jerusalén y a la comunión cristiana, la Biblia pasa por religión de culto. Dentro de esta religión de culto, siempre hay una tendencia a limitar y espiritualizar el culto - se manifiesta en la abolición de los "picos de las montañas" (numerosos lugares de culto en el país) a favor de un solo culto en el templo de Jerusalén, luego en la transformación del culto originario, habitual y vivo, en un culto abstracto realizado por funcionarios rituales y, finalmente, en la sublimación del culto, en la sustitución de los sacrificios por la comunión y la misa. Todo esto es un culto. Pero los profetas comienzan a hablar apasionadamente contra el culto en general (no solo contra las creencias que evalúan falsamente una secta). Yahvé dice (Amós 5:21): “Odio, desprecio vuestras fiestas, y no huelo los sacrificios en vuestras asambleas solemnes. Si me ofreces holocausto y ofrenda de cereal, no los aceptaré, ni menospreciaré el sacrificio de acción de gracias de tus gordos becerros. Quita de mí el ruido de tus canciones, porque no escucharé el sonido de tu arpa". Y Yahvé dice (Oseas 6:5): "Porque misericordia quiero, y no sacrificios y el conocimiento de Dios más que holocaustos".

2) Desde el Decálogo y la ley de la alianza hasta las extensas leyes del Deuteronomio y el código sacerdotal, se desarrolla religión de la ley. La ley es dada en la revelación de Dios por la palabra de la Torá*, está escrita. Pero Jeremías se opone ley escrita en general (Jeremías 8:8): "La caña mentirosa de los escribas y su lo convierte en mentira. La ley de Dios no está en palabras fijas, sino en el corazón:“Pero este es el pacto que haré con la casa de Israel… dice el Señor: Pondré mi ley en sus entrañas, y la escribiré en su corazón…” (31, 33).

3) Desde la alianza de los tiempos de Moisés, la conciencia pasa por la Biblia el pueblo elegido.“¿No sois vosotros como los hijos de los etíopes, y sois para mí, los hijos de Israel? dice el Señor. “¿No saqué yo a Israel de la tierra de Egipto, a los filisteos de Caftor y a los arameos de El Cairo?” (Amós 9.7). Los pueblos tienen un rango. Durante el tiempo del cautiverio, Dios vuelve a ser Dios de Israel, pero al mismo tiempo -como creador del mundo- y Dios de todos los pueblos, que, a pesar de la crueldad de Jonás, se compadeció de los paganos de Nínive *.

4) Jesús se convierte en Dios, Cristo. Sin embargo, desde el principio, esto se contradice con las palabras del mismo Jesús: “¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino solo Dios” (Marcos 10:18).

Tales ejemplos se pueden multiplicar. Puede aventurarse que en la Biblia, tomada como un todo, todo ocurre en polaridad. En definitiva, por cada fijación de una idea en una palabra, se puede encontrar un enunciado que la contradiga. En ninguna parte se da la verdad pura y completa, porque no puede expresarse ni en el lenguaje humano ni en ninguna forma particular de la vida humana. En nuestra percepción limitada, el polo opuesto desaparece para nosotros cada vez. Tocamos la verdad sólo si nos acercamos a ella con una clara conciencia de las polaridades, atravesándolas.

Así, la religión de culto y la religión profética del puro ethos se oponen; la religión de la ley y la religión del amor; aislamiento en formas congeladas (para salvar en el tiempo el precioso tesoro de la fe) y apertura a una persona que sólo cree en Dios y lo ama; la religión de los sacerdotes y la religión libre en la oración de los individuos; Dios nacional y Dios de todos los pueblos; pacto con el pueblo elegido y pacto con el hombre como hombre; el cálculo de la culpa y el castigo en esta misma vida (la felicidad y la desgracia como medida del mérito y del pecado) y la fe de Jeremías, Job ante el misterio; la religión de la comunidad y la religión de los elegidos de Dios, clarividentes, profetas; religión mágica y religión ética en el pensamiento racional de la creación. La Biblia contiene incluso las mayores oposiciones a la fe: incredulidad en la demonología, deificación de las personas, nihilismo (el último está en el libro de Eclesiastés). La consecuencia de estas polaridades en la Biblia fue que todos los partidos y representantes de diferentes tendencias en la historia posterior podían referirse a la Biblia de una forma u otra. Las polaridades claramente desarrolladas allí vuelven constantemente: la teocracia judía en las iglesias cristianas, la libertad de los profetas entre los místicos, los reformadores, el pueblo elegido entre una serie de pueblos, comunidades y sectas cristianas que se consideraban elegidos. Todo el tiempo hay una restauración, oposición a la fijación, creación viva sobre la base de la religión bíblica. Era como si el destino de Occidente fuera tener, a través de la autoridad inquebrantable de su libro sagrado, la predestinación de todas las contradicciones de la vida y convertirse así en libre para todas las posibilidades y para la lucha continua por la exaltación de una persona que , en su acción libre, sabe que Dios le ha dado a sí mismo.

La realidad humana más primitiva y más exaltada encuentra su expresión espiritual en los textos de la Biblia. Esto lo relaciona con otros grandes testimonios de la religión.

Sin embargo, ya al comienzo del tiempo bárbaro, se revela esa grandeza antigua, que nos hace dudar de que este tiempo pueda llamarse simplemente bárbaro. Las cosas se expresan allí con toda inmediatez. Algo inquebrantable nos llama en esta ingenuidad.

La pasión recorre toda la Biblia, actuando con una fuerza excepcional, porque está relacionada con Dios. Dios está en las llamas de un volcán, en un terremoto, en una tormenta. Se eleva a la inaccesibilidad, convierte a los huracanes en sus heraldos, y Él mismo, provocando alarma, queda en un ligero soplo de aire. Se eleva por encima de los fenómenos sensuales, así como por encima de todas las imágenes, como un creador absolutamente trascendente, Dios Todopoderoso, inimaginable, que se eleva sobre todas las pasiones, impenetrable en sus pensamientos, pero todavía, por así decirlo, personalmente presente en el patetismo que excita a una persona. .

Estando ante este Dios, el pueblo de la Biblia, sabiendo de su insignificancia, crece en algo sobrehumano. Estos mensajeros de Dios y profetas, desarmados, héroes de corazón; resisten -a veces solos- a todo lo que les rodea, porque se sienten siervos de Dios. Lo que ya emerge en las leyendas de Moisés y Elías aparece como realidad en Amós, Isaías y Jeremías, de hecho, las imágenes que vio Miguel Ángel.

El heroísmo* en la Biblia no es la terquedad de una fuerza que confía en sí misma. La gente se atreve a hacer lo imposible por mandato de Dios. El heroísmo se sublima.

Pero el pensamiento de Dios que hace esto posible puede desviarse fácilmente de sus orígenes. Luego conduce a la deformación del heroísmo y su transformación en una fea obstinación distorsionada de un espíritu que se ha extraviado. El esquizofrénico Ezequiel puede, una vez, tener un impacto histórico mundial*.

Pero también hay tales palabras de la Biblia que son tranquilas, puras y actúan como la verdad misma. Son raros y arrastrados al ciclo de posibilidades extremas. Uno de los elementos de la Biblia es la inconmensurabilidad, el desenfreno, la fealdad. Y esto finalmente está cubierto por un velo de fabricación y monotonía. Incluso aquí, sin embargo, las fuerzas parecen haber estado trabajando para evitar la muerte posterior del rigor mortis en la religión de Ezra*; la llama de la que brotaron Job, los Salmos, Rut y el Eclesiastés, permaneció viva.

La conexión constante de la verdad bíblica con la materia de los mitos, la realidad social, las imágenes insostenibles del mundo, con el conocimiento precientífico primitivo, convierte posteriormente la verdad histórica bíblica en mera historia. Los velos de este fenómeno ya son intercambiables en la Biblia misma.

La Biblia carece, con la excepción de primicias apenas perceptibles, de autoconciencia filosófica. De ahí el poder de hablar de la existencia, los orígenes de la revelación de la verdad, pero también constantes desviaciones en direcciones opuestas. El dominio de los controles de pensamiento está ausente. La pasión se corrige con la pasión.

La Biblia es un depósito de miles de años de experiencias fronterizas de la humanidad. Iluminaron el espíritu del hombre, y creyó en Dios, y al mismo tiempo en sí mismo. Esto crea la atmósfera única de la Biblia.

En la Biblia vemos al hombre en las formas básicas de su caída. Pero de tal modo que precisamente en la ruina se le revela el ser y la posibilidad de realización.

En relación con la Biblia, se trata siempre de redescubrir en las desviaciones la verdad que permanece igual a sí misma, que, sin embargo, nunca puede ser objetivamente definitiva. La verdadera transformación es un regreso al original. Hay que desechar la ropa vieja, hay que crear la que corresponde al presente. Sin embargo, lo primordial no es lo inicial, existe siempre, auténtico y eterno. Pero una vez expresada, toma inmediatamente su apariencia temporal. En el tiempo, su aparición en la imagen de este tiempo corresponde a la fe.

Pero es necesario no sólo deshacerse de la ropa pasada de moda, es necesario devolver el original de la fijación y la distorsión, para recuperar la tensión polar, para tratar de la manera más humilde de comprender y elevar lo eternamente verdadero.

1) Regreso de la fijación: la verdad de la religión bíblica no permite la fijación, que se realizó en sí misma; quizás alguna vez tuvo significado histórico, pero ahora lo ha perdido para el pensamiento filosófico. Si no me equivoco, ejemplos de tal fijación pueden ser: religión nacional, religión de la ley, religión específica de Cristo.

Una religión nacional debería ser abandonada, como lo fue en las primeras etapas de la religión bíblica como la religión israelita de Yahvé y que se repitió principalmente en direcciones protestantes, en particular calvinistas, que se basaron en su cristianismo más en partes separadas de el Antiguo Testamento que sobre él en general y sobre el Nuevo Testamento.

Debe abandonarse la religión de la ley en la forma que recibió en el libro de Esdras y Nehemías, en las secciones principales del código sacerdotal y en muchas ediciones de los libros del Antiguo Testamento en el período en que se formó el judaísmo en sentido estricto. . Junto con la religión de la ley, debe abandonarse el gobierno de los sacerdotes (hierocracia), ya que fue creado y llevado a cabo por los judíos bajo el dominio extranjero, y luego continuado y exigido por las iglesias cristianas.

Es necesario renunciar a la religión de Cristo, que ve a Dios en Jesús y, aplicando a Jesús la idea de sacrificio expresada en el DeuteroIsaías, relaciona con él la salvación.

Cada una de estas tres formas religiosas se vuelve limitada, aunque cada una proviene de un momento de verdad. Una religión nacional, como tal, no puede ser absoluta y sólo es capaz de expresar la verdad superficial de un fenómeno. La religión de la ley exterioriza la profundidad de la idea de ley y conduce a su desintegración en muchos absurdos.

La religión de Cristo contiene la verdad, que es que Dios habla al hombre por boca de la gente, pero Dios habla por boca de mucha gente, en la Biblia, por los profetas, el último de los cuales es Jesús; no hay hombre que pueda ser Dios; Dios no habla solo a través de los labios de una persona, además, es polisemántico a través de cada uno.

La religión de Cristo contiene la verdad, volviendo al individuo hacia sí mismo. El Espíritu de Cristo es la obra de cada hombre. Es pneuma, es decir, el espíritu de entusiasmo por elevarse a lo suprasensible; es apertura al propio sufrimiento como camino de trascendencia; quien está dispuesto a tomar la cruz puede encontrar en la caída la certeza de lo real. Finalmente, el espíritu de Cristo es la conexión con la nobilitas ingenita dada por Dios que sigo o que traiciono, la presencia de lo divino en el hombre. Pero si la religión de Cristo significa acercarse en la fe al Salvador que existe fuera de mí, a través de la realización del espíritu de Cristo en mí, entonces dos puntos quedan indiscutibles para nuestro filosofar: Cristo en mí no está relacionado exclusivamente con ese Jesucristo. que una vez existió, y Jesús como el Cristo como el Dios-hombre es un mito. En la desmitologización, uno no debe detenerse arbitrariamente en esto. El mito más profundo sigue siendo un mito y es un juego; se convierte en garantía objetiva sólo por la verdad religiosa (que el filosofar no puede percibir) o por el error.

2) Redescubrir las tensiones polares: para asimilar la verdad que está en la Biblia, es necesario imaginar conscientemente las contradicciones encontradas en la Biblia. Las contradicciones tienen muchos significados. Las contradicciones racionales conducen a alternativas donde solo un lado puede ser correcto. Las fuerzas opuestas forman cada vez un todo polar a través del cual actúa lo verdadero. Las contradicciones dialécticas significan el movimiento del pensamiento a través del cual habla lo verdadero, inaccesible a la enunciación directa.

La religión bíblica se caracteriza por la plenitud de la tensión y la dialéctica contradictorias y polares. No sólo a través de la voluntad, sino a través de una disposición constante a permanecer abierto a lo contradictorio, la energía impulsora de la tensión puede conservarse o recuperarse allí donde se ha perdido. La razón y la necesidad de paz, así como la voluntad destructiva de luchar, se esfuerzan por destruir las contradicciones para establecer el dominio de lo unívoco y unilateral.

En los libros de la Biblia se encuentran las mismas tensiones básicas que han mantenido a Occidente en movimiento hasta el día de hoy; Dios y el mundo, iglesia y estado, religión y filosofía, religión de derecho y religión profética, culto y ethos.

Por tanto, la verdad que permanece igual sólo puede obtenerse abriéndose a los problemas irresolubles de la existencia presente y dudando de todo fenómeno realizado, sin perder de vista el extremo: la ruina.

3) Clarificación y elevación de lo eternamente verdadero: al penetrar en la tensión, en la dialéctica de las contradicciones que buscan una solución, se puede captar positivamente lo que se expresa en palabras solo de manera abstracta: la verdad que se esbozó en los rasgos principales de la religión bíblica. Los momentos de esta verdad, nuevamente expresada como creencia filosófica, son estos:

La idea de un solo Dios;

Conciencia de la elección incondicional entre el bien y el mal en una persona finita;

El amor como realidad básica de lo eterno en el hombre;

Acción - comportamiento externo e interno - como declaración del hombre;

Las ideas del orden mundial, aunque históricamente incondicionales, están desprovistas de carácter absoluto y significado excepcional;

La apertura del mundo creado, su incapacidad para una existencia autosuficiente, el fracaso de cualquier orden en las fronteras;

Reconocimiento del extremo;

El último y único refugio es con Dios.

¡Qué pálido es todo lo dicho ante la genuina realidad religiosa! Tan pronto como comenzamos a considerar esta pregunta, inmediatamente caemos en el reino de la fe filosófica. La renovación de la fe religiosa desde los orígenes la consideramos involuntariamente como una renovación de la fe filosófica escondida en la religiosidad, como la transformación de la religión en filosofía (o religión filosófica). Sin embargo, este ciertamente no será el camino de toda la humanidad, aunque puede ser el camino de unos pocos.

Un filósofo ciertamente no puede decirles a los teólogos e iglesias qué hacer. El filósofo sólo puede esperar participar en el desarrollo de las premisas. Le gustaría ayudar a preparar el terreno y hacer tangible el espacio de la situación espiritual en el que debe crecer lo que él no puede crear.