Mendimi filozofik rus. Rreth filozofisë ruse: filozofia shkurtimisht

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Studentët, studentët e diplomuar, shkencëtarët e rinj që përdorin bazën e njohurive në studimet dhe punën e tyre do t'ju jenë shumë mirënjohës.

Postuar në http://www.allbest.ru/

Prezantimi

2.2 Çështja

2.3 Lëvizja

2.4 Hapësira dhe koha

3.2 Zhvillimi

3.3 Ideja e ligjit

3.3.1 Ligji dinamik

3.3.2 Ligji statistikor

3.4 Individuale, të veçanta dhe të përgjithshme

3.5 Pjesë dhe e tërë, sistemi

3.7 Thelbi dhe dukuria

3.8 Ideja e shkakësisë

3.9 Arsyeja, kushtet dhe arsyeja

3.10 Determinizmi dialektik dhe mekanik

3.11 E nevojshme dhe e rastësishme

3.12 Mundësia, realiteti dhe probabiliteti

3.13 Cilësia, sasia dhe masa

konkluzioni

Bibliografi

Prezantimi

Mendimi filozofik rus është një pjesë organike e filozofisë dhe kulturës botërore. Filozofia ruse trajton të njëjtat probleme si filozofia e Evropës Perëndimore, megjithëse qasja ndaj tyre dhe mënyrat e të kuptuarit të tyre ishin thellësisht kombëtare në natyrë. Historiani i famshëm i mendimit filozofik rus V.V. Zenkovsky vuri në dukje se filozofia ka gjetur rrugën e saj në Rusi - "duke mos e tjetërsuar Perëndimin, madje duke mësuar prej tij vazhdimisht dhe me zell, por ende duke jetuar me frymëzimet e veta, problemet e veta...". Në shekullin XlX. "Rusia ka hyrë në rrugën e mendimit të pavarur filozofik." Më tej ai vë në dukje se filozofia ruse nuk është teocentrike (edhe pse ka një element të fortë fetar) dhe jo kozmocentrike (edhe pse nuk është e huaj për kërkimet natyrore filozofike), por mbi të gjitha antropocentrike, historiozofike dhe e përkushtuar ndaj çështjeve sociale: “është më e zënë. me temën e njeriut, të fatit dhe rrugëve të tij, me kuptimin dhe qëllimet e historisë”. Të njëjtat tipare të mendimit filozofik rus u vunë re edhe nga studiues të tillë të filozofisë ruse si A.I. Vvedensky, N.A. Berdyaev et al.

Përkundër faktit se mendimi filozofik rus përfaqësohet nga një sërë drejtimesh, orientimesh dhe shkollash, gjatë zgjidhjes së problemeve filozofike, ai mbizotërohej nga një karakter krijues krijues, një qëndrim i theksuar moral dhe një fokus i vazhdueshëm në fatet historike të Rusisë. vendi i popullit rus në familjen e kombeve evropiane. Prandaj, pa zotëruar trashëgiminë shpirtërore kombëtare, është e pamundur të kuptosh historinë dhe shpirtin e popullit rus, të kuptosh vendin dhe rolin e Rusisë në qytetërimin botëror.

Gjithçka që një person di për botën rreth tij dhe për veten e tij, ai di në formën e koncepteve dhe kategorive. Kategoritë janë konceptet më të përgjithshme, themelore të një shkence ose filozofie të caktuar. Të gjitha kategoritë janë koncepte, por jo të gjitha konceptet janë kategori. Ne mendojmë për botën në tërësi, për marrëdhënien e njeriut me botën në kategori, d.m.th. në terma jashtëzakonisht të përgjithshëm.

Çdo fushë e njohurive ka kategoritë e veta të veçanta.

Kategoritë janë të ndërlidhura dhe, në kushte të caktuara, shndërrohen në njëra-tjetrën: rastësia bëhet e nevojshme, individi bëhet i përgjithshëm, ndryshimet sasiore sjellin ndryshime në cilësi, efekti shndërrohet në shkak, etj. Kjo ndërlidhje fluide e kategorive është një pasqyrim i përgjithësuar i ndërlidhjes së fenomeneve të realitetit. Të gjitha kategoritë janë kategori historike, kështu që nuk ka dhe nuk mund të ekzistojë asnjë sistem fiks kategorish.

1. Karakteristikat e përgjithshme dhe fazat kryesore të zhvillimit të filozofisë ruse

Mendimi filozofik rus është një pjesë organike e filozofisë dhe kulturës botërore. Filozofia ruse trajton të njëjtat probleme si filozofia e Evropës Perëndimore, megjithëse qasja ndaj tyre dhe mënyrat e të kuptuarit të tyre ishin thellësisht kombëtare në natyrë. Historiani i famshëm i mendimit filozofik rus V.V. Zenkovsky vuri në dukje se filozofia ka gjetur rrugën e saj në Rusi - "duke mos e tjetërsuar Perëndimin, madje duke mësuar prej tij vazhdimisht dhe me zell, por ende duke jetuar me frymëzimet e veta, problemet e veta...". Në shekullin e 19-të “Rusia ka hyrë në rrugën e mendimit të pavarur filozofik”1. Më tej ai vë në dukje se filozofia ruse nuk është teocentrike (edhe pse ka një element të fortë fetar) dhe jo kozmocentrike (edhe pse nuk është e huaj për kërkimet natyrore filozofike), por mbi të gjitha antropocentrike, historiozofike dhe e përkushtuar ndaj çështjeve sociale: “është më e zënë. me temën e njeriut, fatin dhe rrugët e tij, për kuptimin dhe qëllimet e historisë”. Të njëjtat tipare të mendimit filozofik rus u vunë re edhe nga studiues të tillë të filozofisë ruse si A.I. Vvedensky, N.A. Berdyaev et al.

Përkundër faktit se mendimi filozofik rus përfaqësohet nga një sërë drejtimesh, orientimesh dhe shkollash, gjatë zgjidhjes së problemeve filozofike, mbizotërohej nga një qëndrim moral i shprehur qartë, një thirrje e vazhdueshme për fatet historike të Rusisë. Prandaj, pa zotëruar trashëgiminë shpirtërore kombëtare, është e pamundur të kuptosh historinë dhe shpirtin e popullit rus, të kuptosh vendin dhe rolin e Rusisë në qytetërimin botëror.

Formimi i mendimit filozofik në Rusinë e lashtë daton në shekujt X-XII - një kohë e ndryshimeve të thella socio-politike dhe kulturore në jetë. sllavët lindorë, e kushtëzuar nga formimi i shtetit të lashtë rus - Rusia e Kievit, ndikimi i kulturave bizantine dhe bullgare, shfaqja e shkrimit sllav dhe adoptimi i krishterimit nga Rusia. Këta faktorë kanë krijuar kushte të favorshme për shfaqjen e filozofisë së lashtë ruse.

Faza fillestare në zhvillimin e mendimit filozofik rus shoqërohet me shfaqjen e veprave të para letrare që përmbajnë ide dhe koncepte origjinale filozofike. Kronikat, "mësimet", "fjalët" dhe monumentet e tjera të letërsisë ruse pasqyruan interesin e thellë të mendimtarëve rusë për problemet historiosofike, antropologjike, epistemologjike dhe morale.

Gjatë kësaj periudhe, u shfaq një mënyrë unike e filozofisë, e kushtëzuar nga lloji i traditës filozofike të adoptuar së bashku me krishterimin, e karakterizuar nga V.V. Zenkovsky si "realizëm mistik". Veprat më domethënëse të kësaj periudhe përfshijnë "Predikimi mbi ligjin dhe hirin" nga Hilarioni, "Përralla e viteve të kaluara" nga Nestor, "Letra drejtuar Thomait" nga Kliment Smolyatich, "Predikimi mbi urtësinë" dhe "Shëmbëlltyra e shpirti dhe trupi i njeriut” nga Kirill Turovsky, “Mësimdhënia” nga Vladimir Monomakh, “Mesazhi për Vladimir Monomakh” nga Mitropoliti Nikifor, “Lutja” nga Daniil Zatochnik.

Faza tjetër në zhvillimin e filozofisë së lashtë ruse përfshin shekujt XIII-XIV - një kohë sprovash të rënda të shkaktuara nga Pushtimi tatar-mongol. Megjithatë, dëmi i madh i shkaktuar në Rusinë e lashtë nuk e ndërpreu traditën kulturore. Manastiret mbetën qendrat e zhvillimit të mendimit rus, në të cilat jo vetëm u ruajtën traditat e kulturës shpirtërore të Rusisë, por vazhdoi puna për përkthimin dhe komentimin e veprave filozofike bizantine. Ndër monumentet e mendimit rus të kësaj periudhe, më domethënësit në përmbajtje ideologjike janë "Përralla e shkatërrimit të tokës ruse", "Legjenda e qytetit të Kitezh", "Fjalët" e Serapionit të Vladimirit, "Kievo- Pechersk Patericon”. Temat më të rëndësishme për mendimin rus të kësaj periudhe ishin këmbëngulja shpirtërore dhe përmirësimi moral.

Një fazë e re në zhvillimin e filozofisë ruse përfshin periudhën nga fundi i shekullit të 14-të deri në shekullin e 16-të, e karakterizuar nga ngritja e vetëdijes kombëtare, formimi i një shteti të centralizuar rus, forcimi i lidhjeve me jugun sllav dhe qendrat e kulturës bizantine.

Hesikazma, një prirje mistik në teologjinë ortodokse që u ngrit në malin Athos në shekujt 13-14, e rrënjosur në mësimet morale dhe asketike të asketëve të krishterë në shekujt IV-VII, pati një ndikim të rëndësishëm në mendimin filozofik rus të kësaj periudhe. Tradita hesikaste në mendimin rus përfaqësohet nga mësimet dhe veprimtaritë e Nil Sorsky, Maksim Greku dhe pasuesit e tyre.

Një vend të rëndësishëm në jetën shpirtërore të Rusisë Moskovite zunë polemika midis Jozefitëve dhe njerëzve jo lakmitarë. Para së gjithash, lufta ideologjike e udhëheqësve të tyre shpirtërorë - Joseph of Volotsky dhe Nil Sorsky, e cila mbuloi probleme të tilla të thella morale, politike, teologjike dhe filozofike si shërbimi shoqëror dhe vokacioni i kishës, mënyrat e transformimit shpirtëror dhe moral të individit. , qëndrimi ndaj heretikëve, problemi i pushtetit mbretëror dhe natyra e tij hyjnore.

Një nga vendet qendrore në mendimin rus të shekujve XV-XVI. ishte e pushtuar nga problemi i shtetit, pushtetit dhe ligjit. Pikëpamja e mbretërisë ortodokse të Moskës - Rusia e Shenjtë - si pasardhëse e Bizantit, e thirrur për të përmbushur një mision të veçantë historik, u pasqyrua në konceptin historiozofik "Moska është Roma e tretë" e formuluar nga Plaku Filote. Problemet e pushtetit dhe ligjit ishin në krye të polemikave të Ivanit të Tmerrshëm dhe Andrei Kurbskit, veprat e Fjodor Karpov dhe Ivan Peresvetov, të cilët mbronin idetë e forcimit të sundimit autokratik.

Problemet e njeriut, përmirësimi moral dhe zgjedhja e rrugëve për shpëtimin personal dhe shoqëror ishin në qendër të vëmendjes së figurës së shquar humaniste-iluministe bizantine Maksim Greku, vepra filozofike e të cilit u bë arritja më e madhe e filozofisë mesjetare ruse.

Përfaqësuesit më të shquar të mendimit të lirë rus ishin Fyodor Kuritsin, Matvey Bashkin dhe Feodosii Kosoy.

Faza e fundit e zhvillimit të gjuhës ruse filozofia mesjetare karakterizohet nga procese kontradiktore të formimit të themeleve të një botëkuptimi të ri, përplasja e kulturës tradicionale shpirtërore me ndikimin në rritje të shkencës dhe iluminizmit evropianoperëndimor. Figurat më domethënëse të mendimit rus të kësaj periudhe janë kryeprifti Avvakum, një pasues dhe ndjekës i rreptë i traditave shpirtërore të kulturës së lashtë ruse, dhe kundërshtarët e tij, Simeon i Polotsk dhe Yuri Krizhanich, udhërrëfyes të arsimit dhe kulturës evropiane perëndimore. Temat më të rëndësishme të mendimeve të tyre ishin njeriu, thelbi i tij shpirtëror dhe detyra morale, dija dhe vendi i filozofisë tek ai, problemet e pushtetit dhe roli i shtresave të ndryshme shoqërore në jetën politike të shoqërisë.

Një rol të rëndësishëm në përhapjen e njohurive filozofike luajtën qendrat më të mëdha të arsimit dhe kulturës - akademitë Kiev-Mohyla dhe sllavo-greko-latine, në të cilat u mësuan një sërë disiplinash filozofike.

Fillimi i shekullit të 18-të ishte periudha e fundit në historinë e filozofisë mesjetare ruse dhe koha e shfaqjes së parakushteve për shekullarizimin dhe profesionalizimin e saj, gjë që hodhi themelet për një fazë të re në zhvillimin e mendimit rus.

Kur karakterizohen tiparet e zhvillimit të filozofisë në Rusi, është e nevojshme, para së gjithash, të merren parasysh kushtet e ekzistencës së saj, të cilat, në krahasim me ato evropiane perëndimore, ishin jashtëzakonisht të pafavorshme. Në kohën kur I. Kant, W. Schelling, G. Hegel dhe mendimtarë të tjerë shpjeguan lirshëm sistemet e tyre filozofike në universitetet gjermane, në Rusi mësimi i filozofisë ishte nën kontrollin më të rreptë shtetëror, gjë që nuk lejonte asnjë mendim të lirë filozofik për arsye thjesht politike. Qëndrimi i pushtetit shtetëror ndaj filozofisë shprehet qartë në deklaratën e famshme të kujdestarit të institucioneve arsimore, Princ Shirinsky-Shikhmatov, "Përfitimet e filozofisë nuk janë provuar, por dëmi është i mundur".

Deri në gjysmën e dytë të shekullit XIX. Problemet filozofike u zotëruan në Rusi kryesisht në qarqet filozofike dhe letrare jashtë strukturave zyrtare të arsimit, gjë që pati dy pasoja.

Nga njëra anë, formimi i filozofisë ruse u zhvillua në rrjedhën e kërkimit të përgjigjeve për pyetjet e shtruara nga vetë realiteti rus. Prandaj, është e vështirë të gjesh në historinë e filozofisë ruse një mendimtar që do të merrej me teorizim të pastër dhe nuk do t'u përgjigjej problemeve urgjente.

Nga ana tjetër, të njëjtat kushte çuan në një gjendje kaq anormale për vetë filozofinë, kur në perceptimin e mësimeve filozofike, qëndrimet politike fituan një rëndësi dominuese dhe vetë këto mësime vlerësoheshin kryesisht nga pikëpamja e "progresivitetit" të tyre ose ". reaksionare”, “dobishmëri” apo “padobishmëri” për zgjidhjen e problemeve sociale.

Prandaj, ato mësime që, megjithëse nuk dalloheshin për nga thellësia filozofike, i përgjigjeshin temës së ditës, ishin të njohura gjerësisht. Të tjera, që më vonë formuan klasikët e filozofisë ruse, si p.sh., mësimet e K. Leontyev, N. Danilevsky, Vl. Solovyov, N. Fedorov dhe të tjerët, nuk gjetën përgjigje nga bashkëkohësit e tyre dhe ishin të njohur vetëm për një rreth të ngushtë njerëzish.

Kur karakterizohen tiparet e filozofisë ruse, duhet të merret parasysh edhe sfondi kulturor dhe historik kundër të cilit u formua. Në Rusi, gjatë historisë së saj, pati një lloj gërshetimi të dy llojeve të ndryshme kulturash dhe, në përputhje me rrethanat, llojeve të filozofimit: racionaliste, evropianoperëndimore dhe lindore, bizantine me botëkuptimin e saj intuitiv dhe soditjen e gjallë, të përfshirë në vetëdijen ruse përmes Ortodoksia. Ky kombinim i dy llojeve të ndryshme të të menduarit përshkon të gjithë historinë e filozofisë ruse.

Ekzistenca në udhëkryqet e kulturave të ndryshme përcaktoi kryesisht formën e filozofisë dhe problemet e filozofisë ruse. Sa i përket formës së filozofimit, specifika e saj u përcaktua me sukses nga A.F. Losev, i cili tregoi se filozofia ruse, ndryshe nga filozofia e Evropës Perëndimore, është e huaj ndaj dëshirës për një taksonomi abstrakte, thjesht racionale të ideve. Në një pjesë të konsiderueshme, ai "përfaqëson një njohuri thjesht të brendshme, intuitive, thjesht mistike të ekzistencës".

Nga ana e përmbajtjes, filozofia ruse gjithashtu ka karakteristikat e veta. Ai përfaqëson, në një shkallë ose në një tjetër, të gjitha drejtimet kryesore të të menduarit filozofik: ontologjinë, epistemologjinë, etikën, estetikën, filozofinë e historisë etj. Megjithatë, ka edhe tema kryesore për të. Njëra prej tyre, e cila përcaktoi vetë specifikën e filozofisë ruse, ishte tema e Rusisë, të kuptuarit e kuptimit të ekzistencës së saj në histori. Formimi i mendimit filozofik rus filloi me këtë temë dhe mbeti i rëndësishëm gjatë gjithë zhvillimit të tij.

Një tjetër temë kryesore ishte tema e njeriut, fati i tij dhe kuptimi i jetës. Rritja e vëmendjes ndaj problemit të njeriut përcaktoi orientimin moral dhe praktik të filozofisë ruse. Një tipar i të menduarit filozofik rus nuk ishte vetëm një interes i thellë për çështjet morale, por mbizotërimi i qëndrimeve morale në analizën e shumë problemeve të tjera.

Filozofia origjinale ruse në kërkimet e saj novatore ishte e lidhur ngushtë me botëkuptimin fetar, pas të cilit qëndronte shekuj përvojë shpirtërore ruse. Dhe jo vetëm me një botëkuptim fetar, por me një botëkuptim ortodoks. Duke folur për këtë, V.V. Zenkovsky vëren se "mendimi rus ka mbetur gjithmonë (dhe përgjithmonë) i lidhur me elementin e tij fetar, me tokën e tij fetare.

Aktualisht, përvoja e paçmuar shpirtërore e fituar nga filozofia ruse vepron si një bazë e nevojshme për rilindjen shpirtërore.

Filozofia e Rusisë në epokën e iluminizmit.

Shekulli i 18-të në jetën shpirtërore të Rusisë u bë shekulli i shekullarizimit, d.m.th. sfera të ndryshme të shoqërisë lanë ndikimin e kishës dhe morën karakter laik. Procesi i krijimit të një kulture të re laike filloi me transformimet e Pjetrit të Madh, të cilat u shoqëruan me ndikimin intensiv të ideologjisë perëndimore në kulturën ruse. Evropianizimi nuk ishte një tranzicion i thjeshtë nga ndikimi bizantin shumë i dobësuar në ndikimin perëndimor në rritje. Pas huazimit fillestar mekanik të vlerave të Evropës Perëndimore, filloi triumfi i spiritualitetit kombëtar.

Një fenomen i rëndësishëm gjatë kësaj periudhe ishte krijimi i një rrethi të quajtur "Skuadra Shkencore e Pjetrit I". Pjesëmarrësit e saj të shquar ishin F. Prokopovich (1681-1736), V.N. Tatishchev (1686-1750), A.D. Cantemir (1708-1744). Një përfaqësues kryesor i kësaj skuadre ishte V.N. Tatishchev, i cili hodhi themelet e filozofisë laike si një fushë e pavarur e veprimtarisë krijuese njerëzore. Ai e shihte filozofinë dhe shkencat specifike si një mjet të rëndësishëm për rinovimin e shoqërisë ruse. Filozofia, sipas Tatishchev, është shkenca më e rëndësishme, që përqendron në vetvete njohuritë më të larta, kumulative, sepse vetëm ajo është në gjendje t'u përgjigjet pyetjeve më komplekse të ekzistencës. "Filozofia e vërtetë nuk është mëkatare", por e dobishme dhe e nevojshme.

Mendimtari propozoi klasifikimin e tij të shkencave bazuar në rëndësinë e tyre shoqërore. Ai i identifikoi shkencat si "të nevojshme", "të dobishme", "të modës" (ose "zbavitëse"), "kurioze" (ose "të kota") dhe "të dëmshme". Kategoria e shkencave të nevojshme përfshinte “fjalën” (gjuhën), ekonominë, mjekësinë, jurisprudencën, logjikën dhe teologjinë; Ato të dobishme përfshijnë gramatikën dhe elokuencën, gjuhët e huaja, fizikën, matematikën, botanikën, anatominë, historinë dhe gjeografinë. Shkencat Dapper, sipas tij, kanë vetëm vlerë argëtuese, për shembull, poezia, muzika, kërcimi etj. Shkencat kurioze përfshijnë astrologjinë, alkiminë, palmistrinë dhe shkencat e dëmshme përfshijnë nekromancinë dhe magjinë. Në fakt, Tatishchev i konsideronte të gjitha njohuritë si shkenca.

Duke shkatërruar shpjegimin teologjik të historisë, ai vendosi nivelin e njohurive dhe shkallën e përhapjes së iluminizmit si bazë të zhvillimit shoqëror. Besimi në fuqinë e arsyes dhe historicizmi e bashkoi atë me iluministët perëndimorë. Duke besuar se Rusia ishte përballur me detyrën për të reformuar rrënjësisht institucionet arsimore dhe krijimin e të rejave, Tatishchev propozoi programin e tij mjaft të zhvilluar për zhvillimin e arsimit.

Ai e zgjidhi problemin e marrëdhënies midis shpirtit dhe trupit nga një pozicion dualist, duke e shpallur organizimin trupor të njeriut si fushë të filozofisë dhe duke ia atribuar shpirtin kompetencës së fesë. Në të njëjtën kohë, ai karakterizohej nga skepticizmi fetar dhe kritika ndaj kishës. Ai kërkon të laicizojë jetën publike, ta çlirojë atë nga kontrolli i kishës, ndërsa argumenton se kisha duhet t'i nënshtrohet kontrollit të shtetit.

Duke qenë një racionalist dhe mbështetës i ligjit natyror, Tatishchev e lidhi zhvillimin e shoqërisë me faktorë të tillë natyrorë si bujqësia, tregtia dhe arsimi.

Në përpjekje për të vërtetuar "inteligjencën e re", ai doli nga doktrina e "ligjit natyror", i cili njeh autonominë e pacenueshme të individit. Për herë të parë në letërsinë ruse, ai zhvillon idenë e utilitarizmit, bazuar në egoizmin racional.

Zhvillimi intensiv i shkencës natyrore në Rusi kontribuoi në formimin e filozofisë laike. Mendimtari i parë rus me rëndësi botërore ishte M.V. Lomonosov (1711-1765), i cili, sipas A.S. Pushkin, "Universiteti ynë i parë", "mendja më e madhe e kohëve moderne". Duke qenë një deist, Lomonosov hodhi themelet për traditën materialiste në filozofinë ruse. Njohja e tij e Zotit si arkitekti i botës, i cili nuk ndërhyn në rrjedhën e ngjarjeve botërore, çoi në njohjen e teorisë së së vërtetës së dyfishtë. Sipas këtij të fundit, një përfaqësues i shkencave natyrore dhe një mësues i teologjisë nuk duhet të ndërhyjnë në punët e njëri-tjetrit.

Ndërsa studionte shkencat natyrore, Lomonosov i kushtoi rëndësi të madhe përvojës. Ai besonte se ligji i përvojës duhet të plotësohet nga "njohuri filozofike". Në përpjekje për të krijuar një filozofi të natyrës, ai nuk e reduktoi njohurinë e natyrës në sistemim thjesht empirik, por u përpoq për përgjithësime filozofike.

Duke dhënë një përkufizim të materies, mendimtari rus shkroi: "Materia është ajo nga e cila përbëhet trupi dhe nga ajo që varet thelbi i tij". Në të njëjtën kohë, ai shmangu identifikimin e materies dhe substancës, duke e reduktuar lëndën në fizik. Sipas tij, nuk ekziston asnjë hapësirë ​​absolute: bota është e mbushur plotësisht dhe është një kombinim i dy llojeve të materies - "e vetja" dhe "e huaj". Materia është e përjetshme dhe e pathyeshme dhe mbetet gjithmonë brenda kufijve të ekzistencës.

Sipas Lomonosov, gjithçka që ndodh në botë është e lidhur me proceset e lëvizjes së materies. Ekzistojnë tri forma të lëvizjes: 1) përkthimore, 2) rrotulluese, 3) oshiluese, të cilat kalojnë nga një trup në tjetrin. Ai e kuptoi lëvizjen nga një këndvështrim mekanik: "Trupat vihen në lëvizje duke shtyrë vetëm". Kështu, vetë burimi i lëvizjes mbeti në hije.

Pas Lomonosov, idetë materialiste në filozofi u zhvilluan nga A.N. Radishchev (1749-1802), i cili shkroi veprën filozofike "Rreth njeriut, vdekshmërisë dhe pavdekësisë së tij". Duke marrë pozicionin e deizmit, ai e konsideroi Zotin "shkakun e parë të të gjitha gjërave", i cili është jashtë marrëdhënieve hapësinore-kohore të natyrës, pasi "vetëm Zoti mund të ketë konceptin dhe njohurinë e domosdoshmërisë së ekzistencës së Zotit". Bota materiale, pasi vihet në lëvizje nga shtysa e krijuesit, vazhdon të lëvizë dhe zhvillohet në mënyrë të pavarur.

Duke mbrojtur pozicionet materialiste, Radishchev shkroi se "ekzistenca e gjërave, pavarësisht nga fuqia e njohurive për to, ekziston në vetvete". Një person, në procesin e bashkëveprimit me natyrën, mëson për të përmes përvojës, e cila është "baza e të gjitha njohurive natyrore". Përvoja shqisore, sipas Radishçevit, duhet të plotësohet nga përvoja racionale, pasi "fuqia e dijes është një dhe e pandashme".

Radishchev i kushtoi vëmendjen kryesore problemeve sociale dhe filozofike, duke krijuar një doktrinë unike për njeriun. Njeriu, sipas tij, është produkt i natyrës, “krijesa më e përsosur”, që jeton në unitet me njerëzit dhe kozmosin; ai ka arsye dhe të folur, si dhe aftësi për jetë shoqërore. Dora e njeriut si instrument i veprimtarisë luajti një rol të madh në formimin e njeriut dhe veprimtaritë e tij të mëvonshme.

Mendimtari besonte se shpirti i njeriut është i pavdekshëm dhe rilind pas vdekjes së trupit në trupa të tjerë, gjë që siguron përsosmërinë e pafundme të racës njerëzore. Qëllimi i jetës është të përpiqesh për lumturinë e përsosur.

Radishchev vuri në dukje vazhdimisht efektin e kushteve natyrore në zhvillimin e "inteligjencës njerëzore", në zakonet dhe moralin e njerëzve. Vendndodhja e njerëzve lidhej edhe me nevojat e tyre, plotësimi i të cilave realizohej nëpërmjet shpikjeve të ndryshme. Në të njëjtën kohë, interesi personal konsiderohej motivi kryesor i aspiratave njerëzore.

Kështu, ndikimi i ideologjisë evropiane perëndimore kontribuoi në zhvillimin e filozofisë në Rusi, megjithëse nuk ishte i paqartë. Duke u bashkuar kulturën filozofike Nga Perëndimi, mendimtarët rusë dukej se po shkurtonin rrugën e ngjitjes së tyre në majat e të menduarit filozofik, nga njëra anë, dhe nga ana tjetër, krijimtaria e tyre ishte e kufizuar nga ndikimi i kulturës perëndimore.

2. Kategoritë kryesore të filozofisë

Kategoritë janë forma të reflektimit në mendimin e ligjeve universale të botës objektive.

2.1 Zanafilla

Në të gjitha sistemet filozofike pa përjashtim, arsyetimi i mendimtarëve të çdo niveli të talentit intelektual filloi me një analizë të asaj që rrethon një person, çfarë është në qendër të soditjes dhe mendimit të tij, çfarë qëndron në themelin e universit, çfarë universi , Kozmosi është, nga çfarë përbëhen gjërat dhe çfarë përfaqësojnë ato dukuritë që ndodhin në diversitetin e tyre të pafund - d.m.th. të asaj që përbën fenomenin e Qenies në tërësi. Dhe shumë më vonë, njeriu filloi të mendojë për veten e tij, për botën e tij shpirtërore.

Çfarë është ekzistenca?

Me të qenit në kuptimin më të gjerë të fjalës nënkuptojmë konceptin jashtëzakonisht të përgjithshëm të ekzistencës, të qenieve në përgjithësi. Qenia dhe realiteti si koncepte gjithëpërfshirëse janë sinonime. Qenia është gjithçka që është. Këto janë gjëra materiale, këto janë të gjitha procese (fizike, kimike, gjeologjike, biologjike, sociale, mendore, shpirtërore), këto janë vetitë, lidhjet dhe marrëdhëniet e tyre. Frytet e imagjinatës më të egër, të përrallave, miteve, madje edhe deliri i një imagjinate të sëmurë - e gjithë kjo ekziston edhe si një lloj realiteti shpirtëror, si pjesë e ekzistencës. Antiteza e qenies është hiçi.

Edhe në një vështrim sipërfaqësor, ekzistenca nuk është statike. Të gjitha format konkrete të ekzistencës së materies, për shembull, kristalet më të forta, grupimet gjigante të yjeve, bimët, kafshët dhe njerëzit e caktuar, duket se notojnë nga mosekzistenca (në fund të fundit, ata ishin tamam si dikur nuk ekzistonin) dhe bëhen ekzistencë reale. Ekzistenca e gjërave, sado të zgjasë, merr fund dhe “fluturon” në harresë si një siguri e dhënë cilësore. Kalimi në mosekzistencë mendohet si shkatërrim i një lloji të caktuar të ekzistencës dhe shndërrimi i tij në një formë tjetër ekzistence. Në të njëjtën mënyrë, forma në zhvillim e qenies është rezultat i kalimit të një forme të qenies në një tjetër: është e pakuptimtë të përpiqesh të imagjinosh vetë-krijimin e gjithçkaje nga asgjëja. Pra mosekzistenca mendohet si koncept relativ, por në kuptimin absolut nuk ka mosekzistencë.

Libri i Zanafillës është libri i parë i Shkrimit të Shenjtë (libri i parë i Moisiut). Në një kaçubë të djegur, por jo të konsumuar, një kaçubë të padjegur, Zoti që iu shfaq Moisiut në malin Horeb i shpalli emrin e tij kështu: "Unë jam ai që jam (IEHOVAH). Dhe ai tha: "Kështu do t'u thoni bijve të Izraelit: Zoti më ka dërguar te ju" (Eksodi 3:14).

Në ekzistencializëm, për ekzistencën njerëzore, shpirtërorja dhe materiali shkrihen në një tërësi të vetme: kjo është ekzistenca e spiritualizuar. Gjëja kryesore në këtë ekzistencë është vetëdija e përkohshmërisë (ekzistenca është "të qenit drejt vdekjes"), frika e vazhdueshme nga mundësia e fundit - mundësia për të mos qenë, dhe për rrjedhojë vetëdija për pavlefshmërinë e personalitetit të dikujt.

2.2 Çështja

filozofia është determinizëm i materies

Gjëja e parë që godet imagjinatën e një personi kur vëzhgon botën përreth tij është shumëllojshmëria e mahnitshme e objekteve, proceseve, vetive dhe marrëdhënieve. Jemi të rrethuar nga pyje, male, lumenj, dete. Ne shohim yje dhe planetë, admirojmë bukurinë e dritave veriore, fluturimin e kometave. Diversiteti i botës është përtej numërimit. Duhet të kesh fuqi të madhe mendimi dhe një imagjinatë të pasur për të parë të përbashkëtat dhe unitetin e tyre pas shumëllojshmërisë së gjërave dhe dukurive të botës.

Të gjitha objektet dhe proceset e botës së jashtme kanë këtë veçori të përbashkët: ato ekzistojnë jashtë dhe në mënyrë të pavarur nga vetëdija, duke u pasqyruar drejtpërdrejt ose tërthorazi në ndjesitë tona. Me fjalë të tjera, ato janë objektive. Para së gjithash, mbi këtë bazë, filozofia i bashkon dhe i përgjithëson ato në një koncept të materies. Kur thuhet se materia na jepet nëpërmjet ndjesive, kjo nënkupton jo vetëm perceptimin e drejtpërdrejtë të sendeve, por edhe atë indirekt. Ne nuk mund të shohim apo prekim, për shembull, atome individuale. Por ne ndjejmë veprimin e trupave të përbërë nga atome.

Lënda nuk mund të shihet, preket apo shijohet. Ajo që ata shohin dhe prekin është një lloj i caktuar lënde. Materia nuk është një nga gjërat që ekziston së bashku me të tjerat. Të gjitha formacionet ekzistuese materiale konkrete janë materie në format, llojet, vetitë dhe marrëdhëniet e saj të ndryshme. Nuk ka asnjë çështje "pa fytyrë". Materia nuk është mundësia reale e të gjitha formave, por ekzistenca e tyre aktuale. E vetmja pronë relativisht e ndryshme nga materia është vetëdija, shpirti.

Çdo mendim filozofik deri diku i qëndrueshëm mund të deduktojë unitetin e botës ose nga materia ose nga parimi shpirtëror. Në rastin e parë kemi të bëjmë me monizëm materialist dhe në të dytin me monizëm idealist (vetëm nga ai grek). Ka mësime filozofike që marrin pozicionin e dualizmit (nga latinishtja dual).

Disa filozofë e shohin unitetin e objekteve dhe proceseve në realitetin e tyre, në faktin që ato ekzistojnë. Kjo është me të vërtetë ajo që bashkon gjithçka në botë. Por parimi i unitetit material të botës nuk nënkupton ngjashmërinë ose identitetin empirik të sistemeve, elementeve dhe vetive dhe modeleve specifike ekzistuese, por bashkësinë e materies si substancë, si bartëse e vetive dhe marrëdhënieve të ndryshme.

Universi i pafund, si në i madh ashtu edhe në të vogël, si në material ashtu edhe në atë shpirtëror, i bindet pa pushim ligjet universale, duke lidhur gjithçka në botë në një tërësi të vetme. Monizmi materialist hedh poshtë pikëpamjet që e dallojnë vetëdijen dhe arsyen në një substancë të veçantë në kundërshtim me natyrën dhe shoqërinë. Vetëdija është njëkohësisht njohja e realitetit dhe pjesë përbërëse e tij. Vetëdija nuk i përket ndonjë bote tjetër të botës, por botës materiale, megjithëse e kundërshton atë si shpirtërore. Nuk është një unik i mbinatyrshëm, por pasuri natyroreçështje shumë të organizuar.

Materia në kuptimin fizik ka një strukturë të larmishme, të ndërprerë. Ai përbëhet nga pjesë të madhësive të ndryshme, siguria cilësore: grimcat elementare, atomet, molekula, radikalet, jonet, komplekset, makromolekulat, grimcat koloidale, planetët, yjet dhe sistemet e tyre, galaktikat.

Format "të vazhdueshme" janë të pandashme nga format "të pandërprera" të materies. Këto janë lloje të ndryshme fushash - gravitacionale, elektromagnetike, bërthamore. Ata lidhin grimcat e materies, i lejojnë ato të ndërveprojnë dhe në këtë mënyrë të ekzistojnë.

Bota dhe gjithçka në botë nuk është kaos, por një sistem i organizuar natyrshëm, një hierarki sistemesh. Struktura e materies do të thotë integritet i ndarë nga brenda, një rend natyror i lidhjes së elementeve brenda tërësisë. Ekzistenca dhe lëvizja e materies është e pamundur jashtë organizimit të saj strukturor. Koncepti i strukturës zbatohet jo vetëm për nivelet e ndryshme të materies, por edhe për materien në tërësi. Qëndrueshmëria e formave themelore strukturore të materies është për shkak të ekzistencës së organizimit të saj strukturor të unifikuar.

Një nga atributet e materies është pashkatërrueshmëria e saj, e cila manifestohet në një sërë ligjesh specifike për ruajtjen e stabilitetit të materies në procesin e ndryshimit të saj.

2.3 Lëvizja

Lëvizja është një mënyrë e ekzistencës së gjërave. Të jesh do të thotë të jesh në lëvizje, të ndryshosh. Nuk ka gjëra, prona dhe marrëdhënie të pandryshueshme në botë. Bota zhvillohet dhe zbërthehet, ajo nuk është kurrë diçka e plotë. Lëvizja është e pakrijuar dhe e pathyeshme. Nuk është sjellë nga jashtë. Lëvizja e qenieve është vetëlëvizje në kuptimin që tendenca, shtysa për të ndryshuar gjendjen, është e natyrshme në vetë realitetin: është shkaku i vetvetes. Meqenëse lëvizja është e pakrijuar dhe e pathyeshme, ajo është absolute, e pandryshueshme dhe universale, duke u shfaqur në formën e formave specifike të lëvizjes.

Nëse absolutiteti i lëvizjes është për shkak të universalitetit të saj, atëherë relativiteti është për shkak të formës specifike të manifestimit të saj. Format dhe llojet e lëvizjes janë të ndryshme. Ato korrespondojnë me nivelet e organizimit strukturor të ekzistencës. Çdo formë e lëvizjes ka një bartës të veçantë - substancë.

Lëvizja e çdo gjëje ndodh vetëm në lidhje me diçka tjetër. Koncepti i lëvizjes së një trupi individual është absurditet i pastër. Për të studiuar lëvizjen e një objekti, duhet të gjejmë një sistem referimi - një objekt tjetër në lidhje me të cilin mund të konsiderojmë lëvizjen me interes për ne.

Në rrjedhën e pafund të lëvizjes së pafund të ekzistencës, ka gjithmonë momente stabiliteti, të manifestuara kryesisht në ruajtjen e gjendjes së lëvizjes, si dhe në formën e ekuilibrit të dukurive dhe paqes relative. Sido që të ndryshojë një objekt, për sa kohë që ekziston, ai ruan sigurinë e tij. Të gjesh paqen absolute do të thotë të pushosh së ekzistuari. Çdo gjë që është relativisht në qetësi përfshihet në mënyrë të pashmangshme në një lloj lëvizjeje dhe, në fund të fundit, në format e pafundme të manifestimit të saj në univers. Paqja ka gjithmonë vetëm një karakter të dukshëm dhe relativ.

2.4 Hapësira dhe koha

Hapësira është një formë e koordinimit të objekteve bashkëekzistuese dhe gjendjeve të materies. Ai qëndron në faktin se objektet ndodhen jashtë njëri-tjetrit (pranë njëri-tjetrit, anash, poshtë, sipër, brenda, prapa, përpara etj.) dhe janë në marrëdhënie të caktuara sasiore. Rendi i bashkëjetesës së këtyre objekteve dhe gjendjeve të tyre formon strukturën e hapësirës.

Dukuritë karakterizohen nga kohëzgjatja e ekzistencës së tyre dhe sekuenca e fazave të zhvillimit. Proceset ndodhin ose njëkohësisht, ose njëri më herët ose më vonë se tjetri; të tilla, për shembull, janë marrëdhëniet midis ditës dhe natës, dimrit dhe pranverës, verës dhe vjeshtës. E gjithë kjo do të thotë se trupat ekzistojnë dhe lëvizin në kohë. Koha është një formë e koordinimit të objekteve në ndryshim dhe gjendjeve të tyre. Ai qëndron në faktin se çdo shtet përfaqëson një lidhje vijuese në proces dhe është në marrëdhënie të caktuara sasiore me gjendjet e tjera. Rendi në të cilin ndryshojnë këto objekte dhe gjendje formon strukturën e kohës.

Hapësira dhe koha janë forma universale të ekzistencës dhe koordinimit të objekteve. Universaliteti i këtyre formave të ekzistencës qëndron në faktin se ato janë forma të ekzistencës së të gjitha objekteve dhe proceseve që ishin, janë dhe do të jenë në botën e pafundme. Jo vetëm ngjarjet e botës së jashtme, por edhe të gjitha ndjenjat dhe mendimet ndodhin në hapësirë ​​dhe kohë. Gjithçka në botë zgjatet dhe zgjat. Hapësira dhe koha kanë karakteristikat e veta. Hapësira ka tre dimensione: gjatësi, gjerësi dhe lartësi, dhe koha ka vetëm një - drejtimin nga e kaluara në të tashmen në të ardhmen.

Hapësira dhe koha ekzistojnë objektivisht, ekzistenca e tyre është e pavarur nga vetëdija. Vetitë dhe modelet e tyre janë gjithashtu objektive dhe nuk janë gjithmonë produkt i mendimit subjektiv njerëzor.

3. Marrëdhënia ndërmjet kategorive

Kategoritë janë të ndërlidhura dhe, në kushte të caktuara, shndërrohen në njëra-tjetrën: rastësia bëhet e nevojshme, individi bëhet i përgjithshëm, ndryshimet sasiore sjellin ndryshime në cilësi, efekti shndërrohet në shkak, etj. Kjo ndërlidhje fluide e kategorive është një pasqyrim i përgjithësuar i ndërlidhjes së fenomeneve të realitetit. Të gjitha kategoritë janë kategori historike, kështu që nuk ekziston dhe nuk mund të ekzistojë asnjë sistem fiks kategorish, i dhënë një herë e përgjithmonë. Në lidhje me zhvillimin e të menduarit dhe shkencës, lindin kategori të reja (për shembull, informacion), dhe ato të vjetra mbushen me përmbajtje të re. Çdo kategori në procesin real të njohjes njerëzore, në shkencë, ekziston vetëm në sistemin e kategorive dhe nëpërmjet tij.

3.1 Lidhja dhe ndërveprimi universal

Nuk ka asgjë në botë që qëndron veçmas. Çdo objekt është një lidhje në një zinxhir të pafund. Dhe ky zinxhir universal nuk prishet askund: ai bashkon të gjitha objektet dhe proceset e botës në një tërësi të vetme, është universal në natyrë. Në një rrjet të pafund lidhjesh është jeta e botës, historia e saj.

Një lidhje është varësia e një fenomeni nga një tjetër në një farë mënyre. Format kryesore të komunikimit përfshijnë: hapësinore, kohore, gjenetike, shkak-pasojë, thelbësore dhe jo thelbësore, të nevojshme dhe aksidentale, natyrore, të drejtpërdrejta dhe të tërthorta, të brendshme dhe të jashtme, dinamike dhe statike, të drejtpërdrejta dhe të kundërta, etj. nuk është një subjekt, nuk është një substancë, nuk ekziston më vete, jashtë asaj që është e lidhur.

Fenomenet e botës jo vetëm që varen reciprokisht, ato ndërveprojnë: një objekt ndikon në tjetrin në një mënyrë të caktuar dhe e përjeton ndikimin e tij në vetvete. Kur merren parasysh objektet ndërvepruese, është e nevojshme të kihet parasysh se njëra nga anët e bashkëveprimit mund të jetë drejtuese, përcaktuese, dhe tjetra - derivatore, e përcaktuar.

Hulumtimi i formave të ndryshme të lidhjeve dhe ndërveprimit është një detyrë parësore e njohjes. Injorimi i parimit të lidhjes dhe ndërveprimit universal ka një efekt të dëmshëm në çështjet praktike. Kështu, shpyllëzimi sjell uljen e numrit të shpendëve dhe kjo shoqërohet me rritje të numrit të dëmtuesve bujqësorë. Shkatërrimi i pyjeve shoqërohet me cekëtim të lumenjve, erozion të tokës dhe në këtë mënyrë ulje të rendimentit të të korrave.

3.2 Zhvillimi

Nuk ka asgjë të përfunduar plotësisht në Univers. Gjithçka është në rrugën drejt diçkaje tjetër. Zhvillimi është një ndryshim i caktuar i drejtuar, i pakthyeshëm në një objekt: ose thjesht nga i vjetër në të ri, ose nga i thjeshtë në kompleks, nga një nivel më i ulët në një nivel gjithnjë e më të lartë.

Zhvillimi është i pakthyeshëm: çdo gjë kalon në të njëjtën gjendje vetëm një herë. Është e pamundur, le të themi, që një organizëm të kalojë nga pleqëria në rini, nga vdekja në lindje. Zhvillimi është një proces i dyfishtë: në të shkatërrohet e vjetra dhe në vend të saj lind një e re, e cila pohon veten në jetë jo përmes vendosjes së papenguar të potencialeve të saj, por në një luftë të ashpër me të vjetrën. Midis të resë dhe së vjetrës ka një ngjashmëri të përbashkët (përndryshe do të kishim vetëm shumë gjendje të palidhura), dhe dallime (pa kalim në diçka tjetër nuk ka zhvillim), dhe bashkëjetesë, dhe luftë, dhe mohim të ndërsjellë, dhe tranzicion të ndërsjellë. . E reja lind në barkun e së vjetrës, pastaj arrin një nivel të papajtueshëm me të vjetrën, dhe kjo e fundit mohohet.

Së bashku me proceset e zhvillimit lart, ka edhe degradim, shpërbërje të sistemeve - një kalim nga më i larti në më i ulët, nga më i përsosur në më pak të përsosur, një ulje e nivelit të organizimit të sistemit. Për shembull, degradimi i specieve biologjike që po zhduken për shkak të pamundësisë për t'u përshtatur me kushtet e reja. Kur sistemi në tërësi degradon, kjo nuk do të thotë se të gjithë elementët e tij janë subjekt i kalbjes. Regresioni është një proces kontradiktor: e tëra dekompozohet, por elementët individualë mund të përparojnë. Më tej, sistemi në tërësi mund të përparojë, dhe disa nga elementët e tij mund të degradojnë, për shembull, zhvillimi progresiv i formave biologjike në tërësi shoqërohet me degradimin e specieve individuale.

3 .3 Ideja e ligjit

Njohja e botës na bind se Universi ka "kodin e tij të ligjeve", gjithçka përfshihet në kuadrin e tyre. Ligji shpreh gjithmonë lidhjen midis objekteve, elementeve brenda një objekti, midis vetive të objekteve dhe brenda një objekti të caktuar. Por jo çdo lidhje është një ligj: një lidhje mund të jetë e nevojshme dhe e rastësishme. Ligji është lidhjet dhe marrëdhëniet e nevojshme, të qëndrueshme, të përsëritura, thelbësore të gjërave. Ai tregon një rend, sekuencë dhe prirje të caktuar në zhvillimin e fenomeneve.

Është e nevojshme të bëhet dallimi midis ligjeve të strukturës, funksionimit dhe zhvillimit të sistemit. Ligjet mund të jenë më pak të përgjithshme, që veprojnë në një zonë të kufizuar (ligji i seleksionimit natyror) dhe më të përgjithshëm (ligji i ruajtjes së energjisë). Disa ligje shprehin një marrëdhënie të rreptë sasiore midis dukurive dhe fiksohen në shkencë me formula matematikore. Të tjerët nuk mund të përshkruhen matematikisht, siç është ligji i seleksionimit natyror. Por të dy ligjet shprehin një lidhje objektive, të nevojshme midis dukurive.

3 .3.1 Ligji dinamik

Një ligj dinamik është një formë e marrëdhënies shkakësore në të cilën gjendja fillestare e sistemit përcakton në mënyrë unike gjendjen e tij pasuese. Ligjet dinamike vijnë në shkallë të ndryshme kompleksiteti. Ato janë të zbatueshme për të gjitha dukuritë në përgjithësi dhe për secilën prej tyre veç e veç, natyrisht, nga ato që i nënshtrohen këtij ligji; Kështu, çdo gur i hedhur lart, duke iu bindur ligjit të gravitetit, bie poshtë.

3 .3.2 Ligji statistikor

Shkenca, megjithëse nuk është në gjendje të parashikojë sjelljen e përbërësve individualë të disa sistemeve, parashikon me saktësi sjelljen e tërësisë. Rastësia në sjelljen e individit i nënshtrohet ligjeve të jetës së tërësisë. Një rregullsi statistikore karakterizon një masë fenomenesh në tërësi, dhe jo çdo pjesë të kësaj tërësie. Nëse një aksident duhet të ndodhë në çdo milion kilometra udhëtim, atëherë kjo nuk vlen për të gjithë ata që kanë përshkuar këtë rrugë: një aksident mund të "kapërcejë" një person edhe në kilometrin e parë.

3 .4 Beqar, i veçantë dhe i përgjithshëm

3.4.1 Beqar

Individi është një objekt në tërësinë e vetive të tij të qenësishme, të cilat e dallojnë atë nga të gjitha objektet e tjera dhe përbëjnë sigurinë e tij individuale, cilësore dhe sasiore.

Ideja e botës vetëm si një shumëllojshmëri e pafund individësh është e njëanshme, dhe për këtë arsye e pasaktë. Diversiteti i pafund është vetëm njëra anë e ekzistencës. Ana tjetër e saj qëndron në të përbashkëtat e gjërave, vetitë dhe marrëdhëniet e tyre.

3 .4.2 Njëjës dhe i përgjithshëm - i veçantë

E përgjithshme është një gjë në shumë mënyra. Uniteti mund të shfaqet në formën e ngjashmërisë ose të përbashkëtave të vetive, marrëdhënieve të objekteve të kombinuara në një klasë, grup të caktuar. Vetitë dhe marrëdhëniet e përgjithshme të sendeve njihen në bazë të përgjithësimit në formën e koncepteve dhe përcaktohen nga emrat e zakonshëm: "njeri", "bimë", "ligji", "shkak" etj.

Çdo individ përmban të përgjithshmen si thelb të tij. Për shembull, pohimi se një akt i caktuar është një vepër do të thotë njohja e një cilësie të caktuar të përgjithshme pas një veprimi të caktuar. E përgjithshme është, si të thuash, "shpirti", thelbi i individit, ligji i jetës dhe zhvillimit të tij.

Artikujt mund të kenë shkallë të ndryshme komunitetit. Individi dhe e përgjithshme ekzistojnë në unitet. Uniteti i tyre konkret është i veçantë. Në këtë rast, e përgjithshmja mund të veprojë në dy mënyra: në raport me individin vepron si e përgjithshme, dhe në raport me një shkallë më të madhe të përgjithësisë - si e veçantë. Për shembull, koncepti "rus" vepron si një koncept singular në lidhje me konceptin "sllav"; kjo e fundit vepron si një gjë e përgjithshme në lidhje me konceptin "rus" dhe si një gjë e veçantë në lidhje me konceptin "njeri". Pra, individuale, të veçanta dhe të përgjithshme janë kategori korrelative që shprehin kalimet e ndërsjella të objekteve dhe proceseve të pasqyruara.

Veprimi i ligjit të përgjithshëm shprehet tek individi dhe nëpërmjet individit dhe çdo ligj i ri fillimisht shfaqet në realitet në formën e një përjashtimi të vetëm nga rregulli i përgjithshëm. Gjenerali potencial në formën e individit, duke qenë në fillim i rastësishëm, gradualisht rritet në numër dhe merr forcën e ligjit, duke marrë statusin dhe fuqinë e gjeneralit. Në të njëjtën kohë, "përjashtimet" e tilla të izoluara që korrespondojnë me tendencën e zhvillimit që rezulton nga i gjithë grupi i kushteve kthehen në të përgjithshme. Gjenerali nuk ekziston para dhe jashtë individit; Individi nuk mund të përgjithësohet gjithmonë. Uniteti i tyre është e veçanta. Kjo kategori e kapërcen njëanshmërinë dhe abstraktitetin e të dyjave dhe i merr në unitet konkret.

Kontabiliteti i saktë i individit, i veçantë dhe i përgjithshëm luan një rol të madh njohës dhe praktik. Shkenca merret me përgjithësime dhe vepron me koncepte të përgjithshme, gjë që bën të mundur vendosjen e ligjeve dhe në këtë mënyrë pajisjen e praktikës me largpamësi. Kjo është forca e shkencës, por kjo është edhe dobësia e saj. Individualja dhe e veçanta janë më të pasura se e përgjithshme. Vetëm nëpërmjet analizës së rreptë dhe shqyrtimit të një eksperimenti të vetëm, të veçantë, nëpërmjet vëzhgimit, thellimit dhe konkretizimit të ligjeve të shkencës arrihet. E përgjithshmja zbulohet në koncept vetëm nëpërmjet pasqyrimit të individit dhe të veçantës. Falë kësaj, koncepti shkencor mishëron pasurinë e të veçantës dhe të individit.

3 .5 Pjesë dhe e tërë, sistem

Një sistem është një grup integral elementësh në të cilin të gjithë elementët janë të lidhur aq ngushtë me njëri-tjetrin saqë veprojnë në lidhje me kushtet përreth dhe sistemet e tjera të të njëjtit nivel si një e tërë e vetme. Një element është njësia minimale brenda një tërësie të caktuar që performon në të funksion specifik. Sistemet mund të jenë të thjeshta ose komplekse. Një sistem kompleks është ai, elementët e të cilit konsiderohen vetë si sisteme.

Çdo sistem është diçka e tërë, që përfaqëson një unitet pjesësh. Kategoritë e tërësisë dhe pjesës janë kategori korrelative. Sado e vogël të marrim një grimcë të ekzistencës (për shembull, një atom), ajo përfaqëson diçka të tërë dhe në të njëjtën kohë një pjesë të një tërësie tjetër (për shembull, një molekulë). Kjo tërësi tjetër është, nga ana tjetër, një pjesë e një tërësie më të madhe (për shembull, një organizëm shtazor). Kjo e fundit është pjesë e një tërësie edhe më të madhe (për shembull, planeti Tokë), etj. Çdo tërësi që është e aksesueshme për mendimet tona, pavarësisht sa e madhe, është në fund të fundit vetëm një pjesë e një tërësie pafundësisht të madhe. Kështu, mund të imagjinoni të gjithë trupat në natyrë si pjesë të një tërësie - Universit.

Sipas natyrës së lidhjes midis pjesëve, tërësi të ndryshme ndahen në tre lloje kryesore:

1. integritet i paorganizuar (ose përmbledhës). Për shembull, një grumbullim i thjeshtë i objekteve, si një tufë kafshësh, një konglomerat, d.m.th. lidhje mekanike e diçkaje të pangjashme (shkëmb i bërë me guralecë, rërë, zhavorr, gurë etj.). Në një tërësi të paorganizuar, lidhja midis pjesëve është mekanike. Vetitë e një tërësie të tillë përkojnë me shumën e vetive të pjesëve përbërëse të saj. Për më tepër, kur objektet hyjnë ose dalin nga një tërësi e paorganizuar, ato nuk pësojnë ndryshime cilësore.

2. integriteti i organizuar. Për shembull, atomi, molekula, kristali, sistemi diellor, galaktika. Një tërësi e organizuar ka nivele të ndryshme të rendit në varësi të karakteristikave të pjesëve përbërëse të saj dhe natyrës së lidhjes ndërmjet tyre. Në një tërësi të organizuar, elementët përbërës të saj janë në një marrëdhënie relativisht të qëndrueshme dhe të rregullt.

Vetitë e një tërësie të organizuar nuk mund të reduktohen në shumën mekanike të vetive të pjesëve të saj: lumenjtë "humben në det, megjithëse janë në të dhe megjithëse nuk do të ekzistonte pa to". Zero në vetvete nuk është asgjë, por si pjesë e një numri të plotë roli i tij është domethënës. Uji ka vetinë e shuarjes së zjarrit, por pjesët përbërëse të tij veçmas kanë veti krejtësisht të ndryshme: vetë hidrogjeni digjet, dhe oksigjeni mbështet djegien.

3. integriteti organik. Për shembull, një organizëm, një specie biologjike, një shoqëri. Ky është lloji më i lartë i integritetit, sistemit të organizuar. Ajo karakteristikat- vetë-zhvillimi dhe vetë-riprodhimi i pjesëve. Pjesët e një tërësie organike jashtë së tërës jo vetëm që humbasin një numër të vetive të tyre të rëndësishme, por gjithashtu nuk mund të ekzistojnë fare në një siguri të caktuar cilësore: pavarësisht sa modest është vendi i këtij apo atij personi në Tokë dhe sado pak ai. bën, ai ende kryen punën , të nevojshme për të tërën.

Përmbajtja është ajo që përbën thelbin e një objekti, unitetin e të gjithë elementëve përbërës të tij, vetitë e tij, proceset e brendshme, lidhjet, kontradiktat dhe prirjet. Përmbajtja përfshin jo vetëm përbërësit, këtë apo atë objekt, elementë, por edhe mënyrën e lidhjeve të tyre, d.m.th. strukturën. Në këtë rast, struktura të ndryshme mund të formohen nga të njëjtët elementë. Nga mënyra e lidhjes së elementeve në një objekt të caktuar, ne njohim strukturën e tij, e cila i jep stabilitet relativ dhe siguri cilësore objektit.

Forma dhe përmbajtja janë një: nuk ka dhe nuk mund të ketë përmbajtje pa formë dhe formë pa përmbajtje. Uniteti i tyre zbulohet në faktin se një përmbajtje e caktuar "vishet" në një formë të caktuar. Partia drejtuese, si rregull, është përmbajtja: forma e organizimit varet nga ajo që organizohet. Ndryshimi zakonisht fillon me përmbajtjen. Gjatë zhvillimit të përmbajtjes, është e pashmangshme një periudhë kur forma e vjetër pushon së korresponduari me përmbajtjen e ndryshuar dhe fillon të pengojë zhvillimin e saj të mëtejshëm. Pason një konflikt midis formës dhe përmbajtjes, i cili zgjidhet duke thyer formën e vjetëruar dhe me shfaqjen e një forme që korrespondon me përmbajtjen e re.

Uniteti i formës dhe i përmbajtjes presupozon pavarësinë e tyre relative dhe rolin aktiv të formës në raport me përmbajtjen. Pavarësia relative e formës shprehet, për shembull, në faktin se ajo mund të mbetet disi pas përmbajtjes në zhvillim. Pavarësia relative e formës dhe e përmbajtjes zbulohet gjithashtu në faktin se e njëjta përmbajtje mund të vishet në forma të ndryshme.

3.7 Thelbi dhe dukuria

Thelbi është gjëja kryesore, themelore, përcaktuese në një objekt, është vetitë thelbësore, lidhjet, kontradiktat dhe prirjet në zhvillimin e një objekti. Gjuha e formoi fjalën "thelb" nga ekzistenca, dhe kuptimi i vërtetë i esencës shprehet më thjesht me konceptin "thelbësor", që do të thotë i rëndësishëm, kryesor, përcaktues, i nevojshëm, i natyrshëm. Çdo ligj i botës rreth nesh shpreh një lidhje thelbësore midis dukurive.

Një fenomen është një shfaqje e jashtme e një esence, një formë e shfaqjes së saj. Ndryshe nga thelbi, i cili është i fshehur nga sytë e njeriut, fenomeni qëndron në sipërfaqen e gjërave. Por një fenomen nuk mund të ekzistojë pa atë që shfaqet në të, d.m.th. pa thelbin e saj.

Fenomeni është më i pasur, më i gjallë se esenca, sepse është i individualizuar dhe ndodh në një grup unik kushtesh të jashtme. Në një dukuri, esencialja shfaqet së bashku me të parëndësishmen, aksidentale në raport me thelbin. Por nuk ka aksidente në një fenomen holistik - ai është një sistem (një vepër arti). Një fenomen mund të korrespondojë me thelbin e tij ose të mos korrespondojë me të, shkalla e të dyjave mund të jetë e ndryshme. Thelbi zbulohet si në masën e fenomeneve ashtu edhe në një fenomen të vetëm thelbësor.

3 .8 Ideja e shkakësisë

Kur një fenomen, në kushte të caktuara, modifikon ose krijon një fenomen tjetër, i pari vepron si shkak, i dyti si pasojë. Kauzaliteti është një lidhje që e kthen mundësinë në realitet, duke reflektuar ligjet e zhvillimit. Zinxhiri i marrëdhënieve shkak-pasojë është objektivisht i nevojshëm dhe universal. Nuk ka as fillim as fund, nuk ndërpritet as në hapësirë, as në kohë.

Çdo efekt shkaktohet nga bashkëveprimi i të paktën dy trupave. Prandaj, fenomeni-ndërveprim vepron si arsyeja e vërtetë dukuri-pasoja. Vetëm në rastin më të thjeshtë të veçantë dhe kufizues, një marrëdhënie shkak-pasojë mund të përfaqësohet si një veprim i njëanshëm, i njëanshëm. Për shembull, arsyeja e rënies së një guri në Tokë është tërheqja e tyre reciproke, që i nënshtrohet ligjit të gravitetit universal, dhe rënia e gurit në Tokë është rezultat i ndërveprimit të tyre gravitacional. Por duke qenë se masa e gurit është pafundësisht më e vogël se masa e Tokës, efekti i gurit në Tokë mund të neglizhohet. Dhe si rezultat, lind ideja e veprimit të njëanshëm, kur një trup (Toka) vepron si anë aktive, dhe tjetri (guri) vepron si ana pasive. Sidoqoftë, në raste më komplekse, nuk mund të abstragohet nga ndikimi i kundërt i bartësit të veprimit në trupat e tjerë që ndërveprojnë me të. Kështu, në bashkëveprimin kimik të dy substancave është e pamundur të dallohen anët aktive dhe pasive. Kjo është edhe më e vërtetë kur transformohen në njëri-tjetrin grimcat elementare.

Marrëdhënia kohore midis shkakut dhe pasojës është se ekziston një interval kohor në formën e një vonese midis fillimit të veprimit të shkakut (për shembull, ndërveprimit të dy sistemeve) dhe fillimit të shfaqjes së efektit përkatës. Shkaku dhe pasoja bashkëjetojnë për një kohë, dhe më pas shkaku zbehet dhe efekti përfundimisht kthehet në një shkak të ri. Dhe kështu me radhë ad infinitum.

Ndërveprimi i shkakut dhe pasojës quhet parimi i reagimit, i cili vepron në të gjitha sistemet vetëorganizuese ku ndodh perceptimi, ruajtja, përpunimi dhe përdorimi i informacionit, si në trup, pajisje elektronike, shoqëri. Pa reagime, stabiliteti, menaxhimi dhe zhvillimi progresiv i sistemit janë të paimagjinueshme.

Shkaku vepron si aktiv dhe primar në raport me efektin.

Bëhet dallimi midis një shkaku të plotë dhe një shkaku specifik, kryesor dhe jo kryesor. Një shkak i plotë është tërësia e të gjitha ngjarjeve, në prani të të cilave lind një efekt. Përcaktimi i një shkaku të plotë është i mundur vetëm në ngjarje mjaft të thjeshta në të cilat përfshihet një numër relativisht i vogël elementësh. Në mënyrë tipike, kërkimi synon të zbulojë shkaqet specifike të një ngjarjeje. Një shkak specifik është një kombinim i një sërë rrethanash, ndërveprimi i të cilave shkakton një efekt. Në këtë rast, shkaqet specifike shkaktojnë një hetim në prani të shumë rrethanave të tjera që ekzistonin në një situatë të caktuar përpara fillimit të hetimit. Këto rrethana përbëjnë kushtet për veprimin e shkakut. Një shkak specifik përkufizohet si elementët më domethënës të një shkaku të plotë në një situatë të caktuar, dhe elementët e tij të mbetur veprojnë si kushte për veprimin e një shkaku specifik. Arsyeja kryesore është ajo që luan një rol vendimtar midis gjithë grupit të arsyeve.

Arsyet janë të brendshme dhe të jashtme. Shkaku i brendshëm vepron brenda një sistemi të caktuar, dhe shkaku i jashtëm karakterizon ndërveprimin e një sistemi me një tjetër.

Arsyet mund të jenë objektive dhe subjektive. Arsyet objektive realizohen përtej vullnetit dhe ndërgjegjes së njerëzve. Arsyet subjektive qëndrojnë në veprimet e qëllimshme të njerëzve, në vendosmërinë, organizimin, përvojën dhe njohuritë e tyre.

Është e nevojshme të bëhet dallimi midis shkaqeve të menjëhershme, d.m.th. ato që drejtpërdrejt shkaktojnë dhe përcaktojnë një veprim të caktuar, dhe shkaqe indirekte që shkaktojnë dhe përcaktojnë veprimin nëpërmjet një numri lidhjesh të ndërmjetme.

3.9 Arsyeja, kushtet dhe arsyeja

Në mënyrë që një shkak të prodhojë një efekt, kërkohen disa kushte. Kushtet janë dukuri që janë të nevojshme për ndodhjen e një ngjarjeje të caktuar, por që vetë nuk e shkaktojnë atë. Mënyra e veprimit të një shkaku të caktuar dhe natyra e efektit varen nga natyra e kushteve. Duke ndryshuar kushtet, ju mund të ndryshoni si mënyrën e veprimit të shkakut ashtu edhe natyrën e efektit.

...

Dokumente të ngjashme

Struktura dhe specifika e njohurive filozofike. Koncepti i materies në filozofi, qenie dhe mosqenie. Ideja e zhvillimit në filozofi: determinizëm dhe indeterminizëm. Sensual dhe racional në njohje. Problemi filozofik intuitës. Fazat dhe drejtimet e zhvillimit të filozofisë.

kurs leksionesh, shtuar 14.06.2009


Fazat kryesore të zhvillimit të filozofisë ruse. Sllavofilët dhe perëndimorët, materializmi në filozofinë ruse të mesit të shekullit të 19-të. Ideologjia dhe parimet themelore të filozofisë së pochvennichestvo ruse, konservatorizmi dhe kozmizmi. Filozofia e unitetit nga Vladimir Solovyov.

test, shtuar 02/01/2011


Karakteristikat kryesore, origjinaliteti, fazat dhe drejtimet e gjuhës ruse filozofia e XIX shekulli. Besimi si perceptim i drejtpërdrejtë i ekzistencës. Një kuptim i veçantë në filozofinë ruse të marrëdhënies midis qenies dhe vetëdijes. Përfaqësuesit më të rëndësishëm të filozofisë ruse të shekullit të 19-të.

abstrakt, shtuar 22.03.2009


Detyra e filozofisë dhe lënda e studimit të saj. Struktura kategorike e të menduarit. Roli metodologjik i kategorive në shkencë, marrëdhënia e tyre me njëra-tjetrën. Qëllimi, lista dhe karakteristikat e kategorive kryesore të filozofisë. Fenomeni i Qenies, uniteti material i botës.

test, shtuar 11/12/2009


Fazat historike të zhvillimit të filozofisë (Greqia e lashtë, Mesjeta, Kohët moderne) dhe përfaqësuesit e saj të shquar (Sokrati, Platoni, Aristoteli, Hegeli, Schopenhauer, Marksi, Frojdi). Thelbi dhe ligjet e ekzistencës, lëvizjes, hapësirës, ​​kohës, reflektimit, vetëdijes.

fletë mashtrimi, shtuar më 18/06/2012


Veçoritë specifike dhe tiparet dalluese të filozofisë së Rilindjes, të mësimit grek të lashtë dhe mesjetar. Përfaqësues të shquar dhe ide themelore të filozofisë së epokës së re dhe të iluminizmit. Problemi i qenies dhe i së vërtetës në historinë e filozofisë dhe jurisprudencës.

test, shtuar 25.07.2010


Qenia: ekzistuese dhe ekzistuese, shfaqja e kategorisë së qenies. Problemi i epistemologjisë, duke qenë në filozofinë evropiane, në filozofinë mesjetare dhe në filozofinë e Thomas Aquinas. Njeriu është fokusi i filozofisë moderne. Kanti është themeluesi i ontologjisë.

artikull, shtuar 05/03/2009


Koncepti i filozofisë si shkencë, raporti i saj me fenë, politikën, etikën, historinë dhe artin. Drejtimet dhe temat e kërkimit filozofik. Fazat historike të zhvillimit të filozofisë. Pikëpamjet e përfaqësuesve të shkollave të ndryshme. Kategoritë e qenies dhe substancës.

fletë mashtrimi, shtuar më 21/11/2010


Kategoritë si forma të të menduarit, tabela e kategorive. Doktrina e antinomive të arsyes së pastër, marrëdhënia midis kategorive të arsyes dhe ideve të arsyes në filozofinë e Kantit. Fillimi i logjikës, problemi i nxjerrjes së të gjitha kategorive logjike nga qenia e pastër në filozofinë e Hegelit.

abstrakt, shtuar më 15.11.2010


Forma e botëkuptimit të vetëdijes shoqërore. Karakteristikat dhe drejtimet kryesore të kërkimit në filozofinë e epokave dhe seksioneve të ndryshme. Filozofë të shquar të kohërave të ndryshme, meritat dhe teoritë e tyre. Forma e ekzistencës së materies. Thelbi i konceptit të hapësirës dhe kohës.

Përmbajtja e artikullit

FILOZOFIA RUSE tashmë në fazën fillestare karakterizohet nga përfshirja në proceset qytetëruese botërore. Tradita filozofike në Rusinë e lashtë u formua me zhvillimin e traditës së përgjithshme kulturore. Shfaqja e kulturës së lashtë ruse u përcaktua në mënyrë vendimtare nga ngjarja më e rëndësishme historike - pagëzimi i Rusisë. Asimilimi i përvojës shpirtërore bizantine dhe sllave të jugut, formimi i shkrimit, forma të reja të krijimtarisë kulturore - të gjitha këto janë pjesë e një procesi të vetëm kulturor, gjatë të cilit u formua kultura filozofike e Rusisë së Kievit. Monumentet e mendimit të lashtë rus tregojnë se në këtë kthesë, shtigjet e saj përkonin praktikisht me "shtigjet e teologjisë ruse" (një shprehje e teologut dhe historianit të famshëm të mendimit rus G.V. Florovsky). Ashtu si në Evropën mesjetare, në Kievan dhe më pas në Rusinë Moskovite, idetë filozofike gjetën shprehjen e tyre kryesisht në shkrimet teologjike.

Nga shekulli i 11-të Manastiri Kiev-Pechersk bëhet qendra ideologjike e Ortodoksisë në Rusi. Në pikëpamjet dhe veprimtaritë e asketëve të Manastirit Pechersk, dhe mbi të gjitha më të famshmit midis tyre - Theodosius of Pechersk, mund të gjesh tipare të karakterit Feja ruse e shekujve të mëvonshëm. Theodosius ishte një mbrojtës i traditës mistike-asketike të teologjisë greke dhe një kritik i ashpër i besimeve joortodokse. Ai besonte se detyra e pushtetit princëror ishte të mbronte Ortodoksinë dhe të ndiqte parimet e saj, dhe ishte një nga të parët në Rusi që formuloi konceptin e një "sundimtari të pëlqyer nga Zoti". Më vonë, në shkrimet e murgut të Manastirit Pechersk Nestor Kronikas, kryesisht në botimin e tij Përralla të viteve të kaluara, ky koncept, i rrënjosur në traditën bizantine, bazohet në material historik dhe zbulohet në vlerësimet e fakteve të historisë ruse dhe botërore. I pranishëm në Tregime dhe ideja e unitetit të Rusisë bazuar në të vërtetën fetare.

Një nga monumentet më të hershme të mendimit teologjik rus është Një fjalë mbi ligjin dhe hirin mitropoliti i parë rus Hilarion (u bë metropolit në 1051). Duke kritikuar nacionalizmin fetar, Mitropoliti i Kievit vërtetoi kuptimin universal, ekumenik të hirit si një dhuratë shpirtërore, përvetësimi i së cilës është i mundur për një person pavarësisht nga kombësia e tij. Hiri për Hilarionin presupozon lirinë shpirtërore të individit, duke e pranuar lirisht këtë dhuratë dhe duke u përpjekur për të vërtetën. Grace “jeton” mendjen dhe mendja e njeh të vërtetën, besonte mendimtari fetar. Sipas historiozofisë së tij, ngjarja qendrore e historisë botërore është zëvendësimi i epokës së Ligjit me epokën e Hirit (Dhiata e Re). Por si liria shpirtërore ashtu edhe e vërteta kërkojnë përpjekje të konsiderueshme për t'i vendosur dhe mbrojtur ato. Për këtë, sipas Hilarionit, nevojiten përpjekje morale dhe intelektuale, që përfshijnë "mendime të mira dhe zgjuarsi", dhe masa shtetërore-politike: është e nevojshme që "devotshmëria" të "lidhet me pushtetin". Në veprën e Mitropolitit Hilarion shprehet mjaft qartë ideali i Rusisë së Shenjtë, i cili kishte një rëndësi të madhe për ndërgjegjen fetare ruse.

Në shekullin e 12-të Një nga figurat më të mëdha politike ruse, Princi Vladimir Monomakh, trajton temën e pushtetit dhe kuptimin e tij fetar. Roli qendror në të famshmit Mësimdhënia Princi i Kievit luhet nga ideja e së vërtetës. E vërteta është ajo që përbën bazën e legjitimitetit të pushtetit dhe në këtë kuptim ekziston ligji, drejtësia. Por kuptimi moral i këtij koncepti është Mësimdhënia shumë më gjerë: e vërteta kërkon që sundimtari të mbrojë të dobëtit ("mos lejoni të fortit të shkatërrojë një person") dhe të mos lejojë as dënimin me vdekje. Pushteti nuk e largon atë që është i pajisur me të nga fusha e moralit, por, përkundrazi, vetëm e forcon përgjegjësinë e tij morale, nevojën për të jetuar në të vërtetën. Fakti që Monomakh nuk ishte qartësisht një mbështetës i hyjnizimit të fuqisë tokësore është për shkak të kuptimit të tij për njeriun si një individ specifik: "Nëse e gjithë bota mblidhet së bashku, askush nuk do të përfundojë në një imazh, por secili me të tijën. imazh, sipas urtësisë së Perëndisë.”

Një tjetër figurë e madhe kishtare dhe kulturore e Rusisë së Lashtë ishte Kliment Smolyatich, i cili u bë i dyti, pas Hilarionit, Mitropoliti rus i Kievit. Klementi ishte ekspert në veprat jo vetëm të autorëve bizantinë, por edhe të lashtë, Platonit dhe Aristotelit - sipas fjalëve të tij, "njerëz të lavdishëm të botës helene". Duke iu referuar autoritetit të Etërve të Shenjtë, Kliment Smolyatich vërtetoi në shkrimet e tij "dobinë" e filozofisë për të kuptuar kuptimin Shkrimi i Shenjtë.

Gama e interesave dhe veprimtarive shpirtërore të A.S. Khomyakov (1804–1860) ishte jashtëzakonisht e gjerë: filozof dhe teolog fetar, historian, ekonomist që zhvilloi projekte për çlirimin e fshatarëve, autor i një numri shpikjesh teknike, gjuhëtar poliglot, poet dhe dramaturg. , doktor, piktor. Në dimrin e 1838-1839 ai prezantoi punën e tij me miqtë Rreth të vjetrës dhe të resë. Ky artikull-fjalim, së bashku me përgjigjen e mëvonshme të I.V. Kireevsky ndaj tij, shënuan shfaqjen e sllavofilizmit si një lëvizje origjinale në mendimin shoqëror rus. Në këtë vepër, Khomyakov nënvizoi temën e vazhdueshme të diskutimeve sllavofile: "Cila është më mirë, e vjetër apo Rusia e re? Sa elementë të huaj kanë hyrë në organizimin e saj aktual?... A ka humbur ajo shumë nga parimet e saj themelore dhe a ishin këto parime të tilla që ne duhet të pendohemi dhe të përpiqemi t'i ringjallim?

Pikëpamjet e Khomyakov janë të lidhura ngushtë me idetë e tij teologjike dhe, para së gjithash, me eklesiologjinë (doktrinën e Kishës). Nga Kisha ai kuptoi, para së gjithash, një lidhje shpirtërore, të lindur nga dhuntia e hirit dhe që bashkon "bashkë" shumë besimtarë "në dashuri dhe të vërtetë". Në histori, ideali i vërtetë i jetës kishtare, sipas Khomyakov, ruhet vetëm nga Ortodoksia, duke ndërthurur në mënyrë harmonike unitetin dhe lirinë dhe duke realizuar kështu idenë qendrore të Kishës - idenë e pajtimit. Përkundrazi, në katolicizëm dhe protestantizëm është shkelur historikisht parimi i pajtimit. Në rastin e parë - në emër të unitetit, në të dytin - në emër të lirisë. Por si në katolicizëm ashtu edhe në protestantizëm, siç argumentoi Khomyakov, tradhtia e parimit të pajtimit çoi vetëm në triumfin e racionalizmit, armiqësor ndaj "shpirtit të Kishës".

Ontologjia fetare e Khomyakov është vazhdimisht teocentrike, baza e saj është ideja e "mendjes së vullnetshme" hyjnore si origjina e të gjitha gjërave: "bota e fenomeneve lind nga vullneti i lirë". Në fakt, filozofia e Khomyakov është, para së gjithash, një përvojë në riprodhimin e traditës intelektuale të patristikës, e cila pretendon besnikëri ndaj frymës së modelit dhe jo origjinalitet. Me rëndësi të madhe është lidhja e pazgjidhshme midis vullnetit dhe arsyes, "si hyjnore ashtu edhe njerëzore", e pohuar nga Khomyakov, e cila e dallon në thelb pozicionin metafizik të udhëheqësit të sllavofilëve nga variante të ndryshme të vullnetarizmit irracionalist (A. Schopenhauer, E. Hartmann, etj). Duke refuzuar racionalizmin, Khomyakov vërteton nevojën për njohuri integrale ("njohuri e jetës"), burimi i së cilës është pajtueshmëria: "një grup mendimesh të lidhura nga dashuria". Pra, parimi fetar dhe moral luan një rol vendimtar në veprimtarinë njohëse, duke qenë njëkohësisht parakusht dhe qëllimi përfundimtar i procesit njohës. Siç argumentoi Khomyakov, të gjitha fazat dhe format e njohjes, d.m.th. "E gjithë shkalla e merr karakteristikën e saj nga shkalla më e lartë - besimi."

Ai (si të gjithë sllavofilët) vuri përgjegjësinë për faktin se kultura perëndimore ra nën sundimin e racionalizmit, kryesisht mbi katolicizmin. Por, duke kritikuar Perëndimin, Khomyakov nuk ishte i prirur të idealizonte as të kaluarën e Rusisë (ndryshe nga, për shembull, K.S. Aksakov), aq më pak të tashmen e saj. Në historinë ruse, ai identifikoi periudha të "prosperitetit shpirtëror" relativ (mbretërimi i Fyodor Ioannovich, Alexei Mikhailovich, Elizaveta Petrovna). Zgjedhja ishte për shkak të mungesës gjatë këtyre periudhave të "stresit të madh, veprave me zë të lartë, shkëlqimit dhe zhurmës në botë". Ne po flisnim për kushte normale, në kuptimin e Khomyakov, për zhvillimin organik, natyror të "shpirtit të jetës së njerëzve", dhe jo për "epoka të mëdha" që janë zhytur në harresë. E ardhmja e Rusisë, për të cilën ëndërronte udhëheqësi i sllavofilëve, supozohej të ishte tejkalimi i "boshllëqeve" në historinë ruse. Ai shpresonte për "ringjalljen e Rusisë së lashtë", e cila, sipas bindjes së tij, ruante idealin fetar të pajtimit, por ringjallja ishte "në një dimension të ndriçuar dhe harmonik", bazuar në përvojën e re historike të ndërtimit shtetëror dhe kulturor të shekujve të fundit.

Ivan Vasilyevich Kireevsky (1806-1856), ashtu si Khomyakov, ishte i prirur ta lidhte përvojën negative të zhvillimit perëndimor kryesisht me racionalizmin. Duke vlerësuar përpjekjet për të kapërcyer racionalizmin (Pascal, Schelling), ai besonte se dështimi i tyre ishte i paracaktuar: filozofia varet nga "karakteri i besimit dominues" dhe në Perëndimin katolik-protestant (të dyja këto rrëfime, sipas Kireyevsky, janë thellësisht racionaliste), kritika e racionalizmit çon ose në obskurantizëm dhe "injorancë", ose, siç ndodhi me Schelling, në përpjekje për të krijuar një fe të re "ideale". Kireevsky udhëhiqej nga teizmi ortodoks dhe ai e pa filozofinë e ardhshme "të re" në format e zbatimit ortodoks, "të vërtetë" të parimit të harmonisë së besimit dhe arsyes, rrënjësisht i ndryshëm nga modifikimi i tij katolik, tomist. Në të njëjtën kohë, Kireevsky nuk e konsideroi aspak të pakuptimtë përvojën e racionalizmit filozofik evropian: "Të gjitha përfundimet e rreme të të menduarit racional varen vetëm nga pretendimi i tij për njohurinë më të lartë dhe të plotë të së vërtetës".

Në antropologjinë fetare të Kireyevsky, ideja e integritetit të jetës shpirtërore zë një vend dominues. Është “të menduarit integral” që i lejon individit dhe shoqërisë (“çdo gjë që është thelbësore në shpirtin e një personi rritet vetëm në mënyrë shoqërore”) të shmangë zgjedhjen e rreme midis injorancës, e cila çon në “devijim të mendjes dhe zemrës nga besimet e vërteta”. " dhe "të menduarit logjik të ndarë", i aftë për të shkëputur një person nga gjithçka në botë, përveç "personalitetit të tij fizik". Rreziku i dytë për njeriu modern, nëse ai nuk arrin integritetin e vetëdijes, është veçanërisht i rëndësishëm, besonte Kireyevsky, sepse kulti i trupit dhe kulti i prodhimit material, duke marrë justifikim në filozofinë racionaliste, çon në skllavërim shpirtëror. Filozofi besonte se vetëm një ndryshim në "besimet themelore" mund të ndryshojë rrënjësisht situatën. Ashtu si Khomyakov në doktrinën e pajtimit, Kireevsky e lidhi mundësinë e lindjes së të menduarit të ri filozofik jo me ndërtimin e sistemeve, por me një kthesë të përgjithshme në ndërgjegjen shoqërore, "edukimin e shoqërisë". Si pjesë e këtij procesi, përmes përpjekjeve intelektuale të përgjithshme (“bashkëvajtëse”) dhe jo individuale, në jetën publike duhej të hynte një filozofi e re, duke kapërcyer racionalizmin.

perëndimorizmi.

Perëndimorizmi rus i shekullit të 19-të. nuk ka qenë kurrë një lëvizje ideologjike homogjene. Midis figurave publike dhe kulturore që besonin se e vetmja mundësi e pranueshme dhe e mundshme e zhvillimit për Rusinë ishte rruga e qytetërimit të Evropës Perëndimore, kishte njerëz të bindjeve të ndryshme: liberalë, radikalë, konservatorë. Gjatë gjithë jetës së tyre, pikëpamjet e shumë prej tyre ndryshuan ndjeshëm. Kështu, sllavofilët kryesorë I.V. Kireevsky dhe K.S Aksakov në rininë e tyre ndanë idealet perëndimore (Aksakov ishte anëtar i rrethit "perëndimor" të Stankevich, i cili përfshinte radikalët e ardhshëm Bakunin, liberalët K.D. Kavelin dhe T.N. Granovsky, konservator M.N. Shumë nga idetë e Herzenit të vonë nuk përshtaten qartë në kompleksin tradicional të ideve perëndimore. Evolucioni shpirtëror i Chaadaev, padyshim një nga mendimtarët më të shquar perëndimorë rusë, ishte gjithashtu i vështirë.

Një vend i veçantë në filozofinë ruse të shekullit të 20-të. pushtuar nga metafizika fetare. Gjatë përcaktimit të rolit të filozofisë fetare në procesin filozofik rus të fillimit të shekullit, duhet të shmangen ekstremet: në atë kohë nuk ishte "rrjedha kryesore" ose drejtimi më me ndikim, por nuk ishte një lloj fenomeni dytësor ( jofilozofike, letrare-gazetare etj.). Në kulturën filozofike të diasporës ruse (emigrimi i parë, post-revolucionar), krijimtaria e mendimtarëve fetarë tashmë përcakton shumë dhe mund të njihet si drejtimi kryesor. Për më tepër, mund të thuhet plotësisht se projekti unik "metafizik" rus i planifikuar në fillim të shekullit (kryesisht një koleksion Problemet e idealizmit, 1902, e cila shpalli "kthesën metafizike" të së ardhmes) u realizua dhe u bë një nga eksperimentet më të habitshme dhe më të suksesshme krijuese në "justifikimin" e metafizikës në filozofinë e shekullit të 20-të. E gjithë kjo ndodhi në rrethana jashtëzakonisht të pafavorshme historike: tashmë në vitet 1920, tradita filozofike ruse u ndërpre, emigracioni i detyruar në asnjë mënyrë nuk kontribuoi në vazhdimin e dialogut normal filozofik. Sidoqoftë, edhe në këto kushte të vështira, tema metafizike në mendimin rus mori zhvillimin e saj, dhe si rezultat kemi qindra vepra serioze të natyrës metafizike dhe një larmi të konsiderueshme pozicionesh metafizike të mendimtarëve rusë të shekullit të 20-të.

Rëndësia e kësaj përvoje metafizike ruse mund të kuptohet vetëm në kontekstin e procesit filozofik botëror. Në filozofinë post-kantiane, qëndrimi ndaj metafizikës përcaktoi natyrën e shumë prirjeve filozofike. Filozofët që panë rrezikun që tendencat e empirizmit radikal dhe subjektivizmit filozofik i përbënin vetë ekzistencës së filozofisë, kërkuan një alternativë në ringjalljen dhe zhvillimin e traditës së njohjes metafizike të parimeve dhe parimeve të mbindjeshmërisë së qenies. Përgjatë kësaj rruge, si në Evropë ashtu edhe në Rusi, shpesh ndodhte një afrim i filozofisë dhe fesë. Mendimtarët fetarë rusë të shekujve 19-20, duke përcaktuar pozicionin e tyre pikërisht si metafizik, e përdorën këtë term si një përcaktim klasik të filozofisë, që daton që nga Aristoteli. Në fjalorin Brockhaus, Vl.S. Soloviev e përkufizon metafizikën si "një doktrinë spekulative për themelet origjinale të të gjithë qenies ose për thelbin e botës". Atje, filozofi shkruan edhe se si përvoja metafizike e të kuptuarit të "qenies në vetvete" (Aristoteli) bie në kontakt me përvojën fetare.

Në filozofinë fetare ruse të shekullit të 20-të. gjejmë një larmi të konsiderueshme temash dhe qasjesh, duke përfshirë ato mjaft larg parimeve të metafizikës së unitetit të Vl.S. Por argumentet e tij në mosmarrëveshjen me pozitivizmin, që mohonin rëndësinë e metafizikës, u morën shumë seriozisht. Jo më pak e rëndësishme, kjo lidhet me tezën e Solovyov për "nevojen për njohuri metafizike" si një komponent integral dhe më i rëndësishëm i natyrës njerëzore. Filozofi ishte mjaft radikal në përfundimet e tij: në disa aspekte, çdo person është një metafizik, përjeton një "nevojë për njohuri metafizike" (me fjalë të tjera, dëshiron të kuptojë kuptimin e ekzistencës së tij dhe të botës), ato, sipas fjalëve të tij , “të cilët nuk e kanë këtë nevojë absolutisht, mund të konsiderohen si krijesa jonormale, monstra.” Natyrisht, njohja e një roli kaq themelor të metafizikës nuk përfaqëson asgjë të jashtëzakonshme në historinë e filozofisë. "Në mendjen njerëzore... ka një filozofi të caktuar të natyrshme në natyrë," tha një nga themeluesit e metafizikës evropiane, Platoni, në një dialog. Fedri. Reformatori më i madh i traditës metafizike, Immanuel Kant, shkroi në Kritika e arsyes së pastër se “metafizika nuk ekziston si një ndërtesë e përfunduar, por vepron në të gjithë njerëzit si një vend natyror.” Në shekullin e 20-të, M. Heidegger, duke vlerësuar me shumë kritikë përvojën e metafizikës perëndimore, këmbënguli gjithashtu në rrënjosjen e "nevojës metafizike" në natyrën njerëzore: "përderisa një person mbetet një qenie e gjallë racionale, ai është një i gjallë metafizik. qenie.”

Në të tretën e fundit të shekullit të 19-të. Në Rusi, nuk është vetëm Vl.S Soloviev ai që flet me një ndjesë për metafizikën dhe, në përputhje me rrethanat, me kritika ndaj pozitivizmit. Një zgjedhje e qëndrueshme në favor të metafizikës u bë, për shembull, nga mendimtarë të tillë të ndritshëm dhe autoritar si S.N Trubetskoy (1862-1905), historiani më i madh i filozofisë në Rusi në atë kohë, i afërt në pikëpamjet e tij filozofike me metafizikën e unitetit. dhe L.M. Lopatin (1855-1920), i cili zhvilloi parimet e metafizikës personaliste (për disa vite këta filozofë redaktuan së bashku revistën "Pyetje të Filozofisë dhe Psikologjisë").

Asambletë Fetare dhe Filozofike (1901-1903) konsiderohen si rezultati i parë i dukshëm i lëvizjes fetare të inteligjencës ruse në fillim të shek. Ndër iniciatorët e këtij dialogu unik midis inteligjencës dhe kishës ishin D.S. Merezhkovsky, V.V. Rozanov, D. Filosofov dhe të tjerë. Vyach Ivanov, E.N. Trubetskoy, P.A. Në vitin 1907, Shoqëria Fetare dhe Filozofike e Shën Petersburgut filloi mbledhjet e saj. Tema fetare dhe filozofike u diskutuan në faqet e revistës "Rruga e Re", e cila filloi botimin në vitin 1903. Në vitin 1904, si rezultat i riorganizimit të bordit redaktues të "Rruga e Re", ajo u zëvendësua nga revista "Pyetje për jetën." Mund të themi se koleksioni i famshëm Piketat(1909) nuk ishte aq filozofik sa ideologjik në natyrë. Sidoqoftë, autorët e saj - M.O.Berdyaev, A. Izgoev, P.B. Piketat supozohej të ndikonin në disponimin e inteligjencës, duke u ofruar ideale të reja kulturore, fetare dhe metafizike. Dhe, natyrisht, detyra e një kritike gjithëpërfshirëse të traditës së radikalizmit rus u zgjidh. Nënvlerësoni vlerën Wekh Do të ishte gabim, ky është dokumenti më i rëndësishëm i epokës. Por është gjithashtu e nevojshme të merret parasysh fakti që u desh shumë kohë që të njëjtit Berdyaev, Bulgakov, Frank të ishin në gjendje të shprehnin plotësisht në mënyrë krijuese pikëpamjet e tyre fetare dhe filozofike. Procesi fetar dhe filozofik në Rusi vazhdoi: shtëpia botuese filozofike "Put" u formua në Moskë, botimi i parë i së cilës ishte një koleksion. Rreth Vladimir Solovyov(1911). Autorët e koleksionit (Berdyaev, Blok, Vyach. Ivanov, Bulgakov, Trubetskoy, Ern, etj.) Shkruan për aspekte të ndryshme të punës së filozofit dhe e konsideruan qartë veten si pasues të veprës së tij. Shtëpia botuese "Put" iu drejtua punës së mendimtarëve të tjerë fetarë rusë, duke botuar vepra nga I.V Kireevsky, libra nga Berdyaev për Khomyakov, Ern për Skovoroda dhe të tjerë.

Kreativiteti, duke përfshirë krijimtarinë filozofike, jo gjithmonë i jepet mundësi klasifikimit të ngurtë në zona dhe shkolla. Kjo vlen edhe për filozofinë fetare ruse të shekullit të 20-të. Duke theksuar metafizikën e unitetit pas Soloviev, ne mund t'i atribuojmë në mënyrë të arsyeshme kësaj tendence punën e filozofëve të tillë si E.N. Florensky, S.N. Në të njëjtën kohë, është e nevojshme të merret parasysh një konventë e caktuar e një klasifikimi të tillë, për të parë dallimet thelbësore në pozicionet filozofike të këtyre mendimtarëve. Gjatë asaj periudhe, temat tradicionale të mendimit fetar botëror dhe të brendshëm u zhvilluan si në vetë veprat filozofike ashtu edhe në forma letrare që kishin pak të përbashkëta me versionet klasike të filozofisë. Epoka e "Epokës së Argjendtë" të kulturës ruse është jashtëzakonisht e pasur me përvojë në shprehjen e ideve metafizike në krijimtarinë artistike. Një shembull i mrekullueshëm i një lloji të metafizikës "letrare" mund të jetë vepra e dy figurave kryesore të lëvizjes fetare dhe filozofike të fillimit të shekullit - D.S. Merezhkovsky dhe V.V.

Dmitry Sergeevich Merezhkovsky (1866–1941) lindi në Shën Petersburg në familjen e një zyrtari, studioi në Fakultetin e Historisë dhe Filologjisë të Universitetit të Shën Petersburgut. Si poet dhe studiues letrar, ai qëndroi në origjinën e poezisë së simbolizmit rus. Merezhkovsky u bë i famshëm për veprat e tij historike dhe letrare: L. Tolstoi dhe Dostojevski (1901), Shoqërues të përjetshëm(1899), etj. Një simbolikë e veçantë përshkon veprën e romancierit Merezhkovsky, veçanërisht trilogjinë e tij Krishti dhe Antikrishti(1896–1905). Një periudhë e rëndësishme e veprimtarisë së tij letrare ndodhi gjatë emigrimit të tij (emigroi në vitin 1920): Sekreti i Tre(Pragë, 1925), Lindja e perëndive(Pragë, 1925), Atlantis - Evropë(Beograd, 1930) dhe vepra të tjera.

D.S. Merezhkovsky pa në Vl. Solovyov një pararojë të një "vetëdije të re fetare". Në të gjithë punën e Solovyov, ai veçoi Tre biseda, ose më mirë pjesa "apokaliptike" e kësaj vepre ( Një histori e shkurtër për Antikrishtin). Si asnjë mendimtar tjetër fetar rus, Merezhkovsky përjetoi dënimin dhe qorrsokakun e rrugës historike të njerëzimit. Ai jetoi gjithmonë në pritje të një krize që kërcënonte një katastrofë fatale universale: në fillim të shekullit, në prag të Luftës së Parë Botërore, në intervalin midis dy luftërave botërore. Po, në punë Atlantis - Evropë ai thotë se ky libër është shkruar “pas Luftës së Parë Botërore dhe, ndoshta, në prag të së dytës, kur askush nuk po mendonte ende për Fundin, por ndjenja e Fundit ishte tashmë në gjakun e të gjithëve, si helmi i ngadaltë. të një infeksioni.” Njerëzimi dhe kultura e tij, sipas Merezhkovsky, në mënyrë të pashmangshme sëmuren dhe shërimi është i pamundur: "kisha historike" nuk mund të luajë rolin e një shëruesi, sepse, nga njëra anë, në "të vërtetën e saj për parajsën" ajo është e izoluar nga bota. , i huaj për të, dhe nga ana tjetër, në praktikën e tij historike vetë është vetëm një pjesë e trupit historik të njerëzimit dhe i nënshtrohet të njëjtave sëmundje.

Shpëtimi i njerëzimit modern mund të jetë vetëm në "ardhjen e dytë" transcendentale. Përndryshe, sipas Merezhkovskit, historia, e cila tashmë e ka rraskapitur veten në zhvillimin e saj rutinë, profan, do të çojë vetëm në triumfin e "Hamut që vjen" - një qytetërim borgjez degjenerues, pa shpirt. Në këtë kuptim, "vetëdija e re fetare" e shpallur nga Merezhkovsky nuk është vetëm një ndërgjegje apokaliptike, që pret fundin e kohërave dhe "fenë e Dhiatës së Tretë", por edhe një ndërgjegje revolucionare, e gatshme të depërtojë në të ardhmen e pritshme katastrofike. , gati për të hedhur në mënyrën më radikale dhe të pakthyeshme “pluhurin e botës së vjetër”.

Merezhkovsky nuk e zhvilloi idenë e tij për një "revolucion mistik, fetar" në asnjë lloj koncepti historiozofik holistik, por ai shkroi vazhdimisht dhe me patos për natyrën katastrofike, ndërprerjen e historisë, thyerjet e saj revolucionare. "Ne kemi lundruar nga të gjitha brigjet", "vetëm për aq sa jemi njerëz, sepse rebelohemi", "epoka e revolucioneve ka ardhur: politike dhe sociale janë vetëm pararojë e fundit, përfundimtare, fetare" - këto dhe deklarata të ngjashme. përcaktojnë thelbin e pozicionit ideologjik të Merezhkovskit, i cili parashikoi shumë prirje revolucionare dhe rebele në mendimin filozofik dhe fetar perëndimor të shekullit të 20-të.

Edhe në sfondin e gjeniut të përgjithshëm letrar të figurave kulturore ruse të "Epokës së Argjendtë", vepra e Vasily Vasilyevich Rozanov (1856-1919) është një fenomen i ndritshëm. Filozofi i "Feminitetit të Përjetshëm" Vl Soloviev mund të krahasonte procesin e vërtetë të riprodhimit të racës njerëzore me një varg të pafund vdekjesh. Për Rozanov, mendime të tilla dukeshin si sakrilegj. Për Solovyov, mrekullia më e madhe është dashuria që ndizet në zemrën e njeriut dhe tragjikisht "bie" në intimitet seksual, edhe nëse kjo e fundit shoqërohet me sakramentin e martesës dhe lindjen e fëmijëve. Rozanov e konsideroi çdo lindje një mrekulli - zbulimin e lidhjes midis botës sonë dhe botës transcendentale: "nyja e seksit tek foshnja", e cila "vjen nga bota tjetër", "shpirti i tij bie nga Zoti". Dashuria, familja, lindja e fëmijëve - për të kjo është vetë ekzistenca dhe nuk ka dhe nuk mund të ketë ndonjë ontologji tjetër përveç ontologjisë së dashurisë trupore. Gjithçka tjetër, në një mënyrë apo tjetër, është thjesht një “shpërqendrim” fatal, një largim nga të qenit... Kërkimi i Rozanovit për trupshmërinë, refuzimi i tij për të parë në trup, e mbi të gjitha në dashurinë seksuale, diçka më e ulët dhe akoma më e turpshme janë. në një masë shumë më të madhe spiritualiste sesa natyraliste. Vetë Rozanov theksonte vazhdimisht orientimin shpirtëror të filozofisë së tij të jetës: "Nuk ka asnjë grimcë në ne, një gozhdë, një fije floku, një pikë gjaku, që nuk ka një fillim shpirtëror", "seksi shkon përtej kufijve të natyrës. , është edhe e natyrshme edhe e mbinatyrshme”, “seksi nuk ka fare trup, trupi rrotullohet rreth tij dhe prej tij” etj.

Për të ndjerin Rozanov, e gjithë metafizika e krishterimit konsiston në një mohim të qëndrueshëm dhe radikal të jetës dhe qenies: “Nga teksti i Ungjillit, natyrshëm rrjedh vetëm manastiri... Manastirizmi përbën metafizikën e krishterimit”. Florovsky shkroi se Rozanov "kurrë nuk e kuptoi ose e pranoi misterin e zjarrtë të Mishërimit ... dhe misterin e Zot-burrërisë". Në të vërtetë, i lidhur në zemër dhe mendje me gjithçka tokësore, me gjithçka "shumë njerëzore", duke besuar në shenjtërinë e mishit, Rozanov kishte etje për shpëtim të menjëhershëm dhe njohje të pakushtëzuar nga feja (prandaj tërheqja ndaj paganizmit dhe Dhiatës së Vjetër). Rruga përmes Golgotës, përmes "shkeljes" së vdekjes me Kryqin, kjo rrugë "e zjarrtë" e krishterimit nënkuptonte për Rozanov një ndarje të pashmangshme me atë që ishte më e dashur dhe më e afërt për të. Dhe kjo iu duk pothuajse e barabartë me mohimin e ekzistencës në përgjithësi, duke shkuar në harresë. Mosmarrëveshja e Rozanov me krishterimin nuk mund të konsiderohet në asnjë mënyrë një keqkuptim: metafizika e gjinisë së mendimtarit rus qartë nuk "përshtatet" në traditën e ontologjisë dhe antropologjisë së krishterë. Në të njëjtën kohë, pozicioni fetar i Rozanovit, me të gjitha kontradiktat reale dhe ekstremet tipike Rozanov, përmbante gjithashtu një protestë metafizike thellësisht të qëndrueshme kundër tundimit të "mohimit të botës". Duke kritikuar tendencat "mohuese të botës" që janë shfaqur vazhdimisht në historinë e mendimit të krishterë, Rozanov është afër drejtimit të përgjithshëm të filozofisë fetare ruse, për të cilën detyra e justifikimit metafizik të ekzistencës, ekzistenca e "krijesave" dhe , mbi të gjitha, ekzistenca njerëzore ka qenë gjithmonë e një rëndësie vendimtare.

Nëse metafizika gjinore e Rozanov mund t'i atribuohet lehtësisht tendencave anti-platonike në mendimin rus të fillimit të shekullit të 20-të, atëherë një nga metafizianët platonistë më të shquar të kësaj periudhe ishte V. F. Ern (1882-1917). Në përgjithësi, interesi për metafizikën, përfshirë idetë fetare dhe metafizike, ishte i lartë në Rusi në periudhën para-revolucionare dhe u pasqyrua në një larmi fushash të veprimtarisë intelektuale. Për shembull, idetë metafizike luajtën një rol të rëndësishëm në filozofinë ruse të së drejtës, në veçanti, në veprën e teoricienit më të madh ligjor rus P.I.

Pavel Ivanovich Novgorodtsev (1866-1924) - profesor në Universitetin e Moskës, liberal figurë publike(Ishte deputet I Duma e Shtetit). Nën redaktimin e tij, një koleksion u botua në 1902 Problemet e idealizmit, që mund të konsiderohet si një lloj manifesti metafizik. Në evolucionin e tij ideologjik, shkencëtari juridik u ndikua nga kantianizmi dhe idetë morale dhe juridike të Vl.S. Punimet kryesore të Novgorodtsev i kushtohen përcaktimit të rolit të parimeve metafizike në historinë e marrëdhënieve juridike, lidhjes themelore midis ligjit dhe moralit, ligjit dhe fesë: disertacioni i tij i doktoraturës Kanti dhe Hegeli në mësimet e tyre mbi ligjin dhe shtetin(1903), vepra Kriza e vetëdijes juridike moderne (1909), Rreth idealit social(1917), etj. Mund të thuhet se idetë antropologjike, para së gjithash, doktrina e personalitetit, kishin një rëndësi të jashtëzakonshme në pikëpamjet filozofike të Novgorodcevit. Mendimtari zhvilloi vazhdimisht një kuptim të natyrës metafizike të personalitetit, duke këmbëngulur se problemi i personalitetit nuk është i rrënjosur në kulturën ose manifestimet shoqërore të individit, por në thellësitë e vetëdijes së tij, në moralin dhe nevojat fetare të njeriut ( Hyrje në Filozofinë e së Drejtës. 1904). Në vazhdim Rreth idealit social Novgorodtsev nënshtroi lloje të ndryshme të vetëdijes utopike ndaj kritikës radikale filozofike. Nga këndvështrimi i tij, është pikërisht njohja e nevojës për një “ideal social absolut”, i cili në thelb nuk është i reduktueshëm në asnjë epokë socio-historike, “fazë”, “formim” etj., që bën të mundur shmangni tundimin utopik, përpjekjet për të zbatuar praktikisht mitologjitë dhe ideologjitë e "parajsës tokësore" " “Nuk mund të insistohet mjaftueshëm në rëndësinë e atyre parimeve filozofike që rrjedhin nga përkufizimi bazë i idealit absolut... Vetëm në dritën e parimeve më të larta ideale justifikohen nevojat e përkohshme. Por nga ana tjetër, pikërisht për shkak të kësaj lidhjeje me absoluten, çdo fazë e përkohshme dhe relative ka vlerën e vet... Të kërkosh përsosmëri të pakushtëzuar nga këto forma relative do të thotë të shtrembërosh natyrën si të absolutes ashtu edhe të relatives dhe t'i ngatërrosh ato. me njëri-tjetrin." Veprat e mëvonshme të Novgorodtsev - Në shtigjet dhe detyrat e inteligjencës ruse, Thelbi i vetëdijes ortodokse ruse, Restaurimi i faltoreve dhe të tjera - tregojnë se interesat e tij shpirtërore në fund të jetës së tij qëndronin në fushën e fesë dhe të metafizikës.

Profesori i Universitetit të Moskës, Princi Evgeny Nikolaevich Trubetskoy (1863-1920), një përfaqësues i shquar i mendimit fetar dhe filozofik, një nga organizatorët e shtëpisë botuese "Put" dhe Shoqërisë Fetare dhe Filozofike me emrin Vl të filozofisë së së drejtës. E.N. Trubetskoy, si vëllai i tij S.N., erdhi në metafizikë nën ndikimin e drejtpërdrejtë dhe të rëndësishëm të Vl.S. Ndër veprat filozofike të Trubetskoy janë Filozofia e Niçes (1904), Historia e filozofisë juridike (1907), (1913), Supozimet metafizike të njohurive (1917), Kuptimi i jetes(1918), etj. Ai ishte autor i një numri veprash të shkëlqyera mbi pikturën e ikonave të lashta ruse: Spekulime me ngjyra; Dy botë në pikturën e ikonave të lashta ruse; Rusia në ikonën e saj. Veprat e tij pasqyruan parimet themelore të metafizikës së unitetit të Vl.S. Në të njëjtën kohë, Trubetskoy nuk pranoi gjithçka në trashëgiminë e themeluesit të metafizikës ruse të unitetit dhe në kërkimin e tij themelor. Botëkuptimi i Vl.S. Solovyov vlerësoi thellësisht në mënyrë kritike prirjet panteiste në metafizikën e Solovyov, hobi katolik dhe teokratik të filozofit. Sidoqoftë, ai nuk e konsideroi panteizmin e Solovyov si një pasojë të pashmangshme të metafizikës së unitetit dhe në idenë e perëndishmërisë ai pa "shpirtin e pavdekshëm të mësimit të tij".

E.N. Trubetskoy insistoi në domethënien përcaktuese dhe madje edhe "parësinë" e njohurive metafizike. Këto ide shprehen qartë kryesisht në mësimet e tij për Ndërgjegjen Absolute, Gjithëunifikuar. Parimi i pakushtëzuar, absolut, sipas Trubetskoy, është i pranishëm në njohje si "një parakusht i domosdoshëm për çdo akt të ndërgjegjes sonë". Duke këmbëngulur vazhdimisht në “pandashmërinë dhe shkrirjen” e parimeve hyjnore dhe njerëzore në planin ontologjik, ai ndoqi të njëjtat parime kur karakterizoi procesin e njohjes: “njohja jonë... është e mundur pikërisht si një unitet i pandashëm dhe i pashkrirë i njeriut dhe mendimi absolut” (“supozimet metafizike të njohjes”). Një unitet i plotë i këtij lloji në njohuritë njerëzore është i pamundur, besonte mendimtari fetar, dhe në përputhje me rrethanat, kuptimi i plotë i së vërtetës absolute dhe kuptimit absolut të ekzistencës, përfshirë ekzistencën njerëzore, është i pamundur ("në mendimin tonë dhe në jetën tonë nuk ka që do të thotë që ne po kërkojmë”). Ideja e Trubetskoy për ndërgjegjen absolute rezulton të jetë një lloj garancie metafizike e vetë dëshirës për të vërtetën, e justifikon këtë dëshirë dhe në të njëjtën kohë presupozon shpresën dhe besimin në realitetin e lëvizjes "kundër", në vetë-zbulimin. e Absolutes, në Dashurinë dhe Hirin Hyjnor. Në përgjithësi, në filozofinë fetare të Trubetskoy mund të shihet përvoja e interpretimit të parimeve të metafizikës së unitetit në frymën e traditës së botëkuptimit ortodoks.

Një tjetër mendimtar fetar i famshëm rus, N.A. Berdyaev, ishte shumë më pak i shqetësuar për problemin e besnikërisë ndaj çdo kanoni fetar. Nikolai Aleksandrovich Berdyaev (1874-1948) studioi në Fakultetin e Drejtësisë të Universitetit të Kievit. Pasioni i tij për marksizmin dhe lidhjet me socialdemokratët çuan në arrestimin, përjashtimin nga universiteti dhe internimin. Periudha "marksiste" në biografinë e tij shpirtërore ishte relativisht jetëshkurtër dhe, më e rëndësishmja, nuk pati një ndikim vendimtar në formimin e botëkuptimit dhe personalitetit të Berdyaev. Tashmë pjesëmarrja e Berdyaev në koleksion Problemet e idealizmit(1902) tregoi se skena marksiste ishte praktikisht e rraskapitur. Evolucioni i mëtejshëm i Berdyaev u shoqërua kryesisht me përcaktimin e pozicionit të tij origjinal filozofik.

Dy libra nga Berdyaev - Filozofia e lirisë(1911) dhe Kuptimi i krijimtarisë(1916) - tregoi simbolikisht zgjedhjen shpirtërore të filozofit. Roli kryesor i këtyre ideve - liria dhe krijimtaria - në botëkuptimin filozofik të Berdyaev ishte përcaktuar tashmë në vitet para Revolucionit të Tetorit të 1917. Simbolet e tjera që ishin jashtëzakonisht të rëndësishme për të do të prezantoheshin dhe zhvillohen në të ardhmen: shpirti, "mbretëria" e së cilës është ontologjikisht e kundërt me "mbretërinë e natyrës", objektivizimi- Intuita e Berdyaev për fatin dramatik të njeriut, i cili nuk është në gjendje të lërë "mbretërinë e natyrës" në rrugët e historisë dhe kulturës, duke kapërcyer– një zbulim krijues, duke kapërcyer, të paktën për një moment, prangat “skllavëruese” të ekzistencës natyrore-historike, koha ekzistenciale- përvoja shpirtërore e jetës personale dhe historike, e cila ka një kuptim metahistorik, absolut dhe e ruan atë edhe në këndvështrimin eskatologjik, etj. Por në çdo rast, liria dhe krijimtaria mbeten baza dhe shtysa e brendshme e metafizikës së Berdjaev. Liria është ajo që përfundimisht, në nivelin ontologjik, përcakton përmbajtjen e "mbretërisë së shpirtit", kuptimin e kundërshtimit të saj me "mbretërinë e natyrës". Krijimtaria, e cila gjithmonë ka si bazë dhe synim lirinë, në thelb shteron aspektin "pozitiv" të ekzistencës njerëzore në metafizikën e Berdyaev dhe në këtë drejtim nuk njeh kufij: është e mundur jo vetëm në përvojën artistike dhe filozofike, por edhe në atë fetare dhe morale. përvojë (“etikë paradoksale”), në përvojën shpirtërore të individit, në veprimtarinë e tij historike dhe shoqërore.

Berdyaev e quajti veten një "filozof i lirisë". Dhe nëse flasim për raportin mes lirisë dhe krijimtarisë në metafizikën e tij, atëherë përparësia këtu i përket lirisë. Liria është intuita origjinale e Berdyaev dhe, madje mund të thuhet, e tij jo vetëm ideja kryesore, por edhe e vetmja metafizike - e vetmja në kuptimin që të gjitha konceptet, simbolet, idetë e tjera të gjuhës filozofike të Berdyaev nuk janë thjesht "në varësi" të atë, por janë të reduktueshme në të. Liria njihet prej tij si një realitet themelor ontologjik, ku duhet të përpiqemi të arratisemi nga bota jonë, nga bota e “imagjinarëve”, ku nuk ka liri dhe, rrjedhimisht, nuk ka jetë. Duke ndjekur këtë intuitë absolutisht themelore, ai njohu ekzistencën e jo vetëm një burimi jashtënatyror, por edhe jashtëhyjnor të lirisë njerëzore. Përpjekja e tij për të justifikuar lirinë ishte ndoshta më radikale në historinë e metafizikës. Por një radikalizëm i tillë çoi në një rezultat mjaft paradoksal: një person që në dukje kishte gjetur një pikëmbështetje jashtë një ekzistence natyrore krejtësisht të përcaktuar dhe ishte i aftë për vetëvendosje krijuese edhe në lidhje me Fillimin Absolut, u gjend ballë për ballë me një absolutisht irracional, liri “e pabazë”. Berdyaev argumentoi se në fund të fundit kjo liri, "e rrënjosur në Asgjë, në Ungrund", transformohet nga Dashuria Hyjnore "pa dhunë ndaj saj". Zoti, sipas Berdyaev, e do lirinë fjalë për fjalë, pavarësisht se çfarë. Por çfarë roli luan liria njerëzore në dialektikën e këtij miti Berdyaev? (Mendimtari e konsideroi krijimin e miteve si një element integral të krijimtarisë së tij, duke deklaruar nevojën për të "operuar me mitet".)

Berdyaev shkroi për Heidegger-in si "pesimistin më ekstrem në historinë e mendimit filozofik të Perëndimit" dhe besonte se një pesimizëm i tillë kapërcehet pikërisht nga zgjedhja metafizike në favor të lirisë dhe jo ekzistencës jopersonale. Por liria e tij pa subjekt dhe pa bazë e vendos një person në një situatë jo më pak tragjike. Në fund të fundit, Berdyaev ende rezulton të jetë më "optimist" se Heidegger, por pikërisht në atë masë që vepra e tij është e përshkuar me patosin e krishterë. Ai e lë një person me shpresë për ndihmë nga jashtë, për ndihmë transcendentale. Natyrisht, duhet pritur nga Zoti personal i krishterë, dhe jo nga "liri pa liri themelore". Fati i njeriut "të lirë" të Berdyaev në kohë dhe histori është tragjik i pashpresë dhe i pariparueshëm. Ky perceptim i historisë dhe kulturës përcaktoi kryesisht botëkuptimin e filozofit gjatë gjithë jetës së tij. Me kalimin e viteve, ajo u bë gjithnjë e më dramatike, gjë që padyshim u lehtësua nga ngjarjet e historisë ruse dhe botërore të shekullit të 20-të, ku ai u bë dëshmitar dhe pjesëmarrës. Duke tërhequr vazhdimisht temat, idetë dhe imazhet e krishtera, Berdyaev nuk pretendoi kurrë se ishte ortodoks ose "ortodoks" në kuptimin e tij të krishterimit dhe, duke vepruar si një mendimtar i lirë, mbeti i huaj për traditën teologjike. Rruga shpirtërore e mikut të tij S.N Bulgakov ishte e ndryshme.

Sergei Nikolaevich Bulgakov (1871-1944) u diplomua në Fakultetin Juridik të Universitetit të Moskës. Në vitet 1890, ai ishte i interesuar për marksizmin dhe ishte i afërt me socialdemokratët. Kuptimi i evolucionit të mëtejshëm ideologjik të Bulgakovit përcillet mjaft qartë nga titulli i librit të tij Nga marksizmi në idealizëm(1903). Ai mori pjesë në koleksione Problemet e idealizmit(1902) dhe Piketat(1909), në revistat fetare e filozofike “Rruga e re” dhe “Pyetje të jetës”, shtëpia botuese “Udha”. Pozicioni fetar-metafizik i Bulgakov gjeti shprehje mjaft të qëndrueshme në dy nga veprat e tij: Filozofia e bujqësisë(1912) dhe Drita jo e mbrëmjes(1917). Më 1918 u bë prift dhe më 1922 u dëbua nga Rusia. Nga viti 1925 deri në fund të ditëve të tij, Bulgakov drejtoi Institutin Teologjik Ortodoks në Paris.

Sofiologjia luan një rol qendror në veprat filozofike dhe teologjike të Bulgakovit. Duke parë në mësimet e Vl.S. Solovyov për Sofinë elementin "më origjinal" të metafizikës së unitetit, por "të papërfunduar" dhe "të pashprehur", Bulgakov zhvilloi temën e Sofisë duke filluar me. Filozofia e bujqësisë dhe deri te krijimet e tij të fundit teologjike - Ngushëllues(1936) dhe Nusja e Qengjit(1945). Përvoja e tij teologjike e interpretimit të Sofisë si "themeli ideal i botës", Shpirti i botës, Femra e Përjetshme, "imazhi i përjetshëm" i pakrijuar dhe madje "hipostaza e katërt" u perceptua ashpër në qarqet e kishës ortodokse dhe u dënua. si në Rusi ashtu edhe jashtë saj. Në terma metafizikë, sofiologjia e Bulgakovit është një sistem ontologjik i zhvilluar në përputhje me metafizikën e unitetit dhe rrënjët e tij që kthehen në platonizëm. Ai tenton një vërtetim radikal - brenda paradigmës së krishterë - të realitetit ontologjik të botës së krijuar, kozmosit, i cili ka kuptimin e vet, aftësinë për zhvillim krijues dhe "unitetin e gjallë të qenies". NË Në dritën e asnjëherë mbrëmjes thuhet se "baza ontologjike e botës qëndron në sofinë e vazhdueshme, metafizike të vazhdueshme të bazës së saj". Bota në sofiologjinë e Bulgakovit nuk është identike me Zotin - është pikërisht bota e krijuar, "e thirrur në ekzistencë nga asgjëja". Por me gjithë natyrën e tij "dytësore", kozmosi ka "hyjninë e tij, e cila është krijuar Sophia". Kozmosi është një tërësi e gjallë, një unitet i gjallë dhe ka një shpirt (“entelekia e botës”). Duke ndërtuar një hierarki ontologjike të qenies, Bulgakov bëri dallimin midis ideales, "Sofisë së përjetshme" dhe botës si "Sofia që bëhet". Ideja e Sofisë (në shprehjet e saj të ndryshme) luan një rol kyç për të në vërtetimin e unitetit (gjithëunitetit) të qenies - një unitet që në fund të fundit nuk njeh asnjë izolim, asnjë kufi absolut midis botës hyjnore dhe asaj të krijuar, midis parimeve shpirtërore dhe natyrore (mendimtari pa në pozicionin e tij ideologjik një lloj "materializmi fetar", zhvilloi idenë e "trupshmërisë shpirtërore", etj.) Sofiologjia e Bulgakov përcakton ndjeshëm natyrën e antropologjisë së tij: natyra në njeriu bëhet "duke parë", dhe në të njëjtën kohë njeriu percepton pikërisht "si syri i shpirtit botëror", personaliteti njerëzor i "i jepet" sofisë "si subjekt ose hipostazë e saj". Kuptimi i historisë është gjithashtu "sofian": krijimtaria historike e njeriut rezulton të jetë "e përfshirë" në përjetësi, duke qenë shprehje e "logjikës" universale të zhvillimit të një kozmosi të gjallë, të animuar (sofian). “Sofia sundon historinë...” pohoi Bulgakov Filozofia e bujqësisë. "Vetëm në sofistikën e historisë qëndron garancia se diçka do të dalë prej saj." Në antropologjinë dhe historiozofinë e mendimtarit rus, si në të vërtetë në të gjithë veprën e tij, kufiri midis pikëpamjeve metafizike dhe teologjike rezulton të jetë mjaft arbitrar.

Ne zbulojmë gjithashtu një dialektikë komplekse të ideve filozofike dhe teologjike kur shqyrtojmë "metafizikën konkrete" të P. A. Florensky. Pavel Aleksandrovich Florensky (1882-1937) studioi në Fakultetin e Fizikës dhe Matematikës të Universitetit të Moskës. Tashmë gjatë studimeve të tij, matematikani i talentuar parashtroi një numër idesh inovative matematikore. Më 1904 Florensky hyri në Akademinë Teologjike të Moskës. Pasi mbaron akademinë dhe mbron tezën e magjistraturës bëhet mësues i saj. Më 1911 Florensky u shugurua në priftëri. Që nga viti 1914 - profesor në akademinë në departamentin e historisë së filozofisë. Nga viti 1912 deri në Revolucionin e Shkurtit të vitit 1917, ai ishte redaktor i revistës akademike "Buletini Teologjik". Në vitet 1920, aktivitetet e Florensky ishin të lidhura me fusha të ndryshme të jetës kulturore, shkencore dhe ekonomike. Mori pjesë në punën e Komisionit për Mbrojtjen e Monumenteve të Artit dhe Antikitetit të Trinitetit-Sergius Lavra, në organizimin e Muzeut Historik Shtetëror dhe në veprimtari kërkimore në institucionet shkencore shtetërore. Florensky dha mësim në VKHUTEMAS (nga viti 1921 si profesor), botoi Enciklopedinë Teknike etj. Më 1933 u arrestua dhe u dënua. Nga viti 1934 ai ishte në kampin në Solovki, ku u ekzekutua më 8 dhjetor 1937.

"Metafizika konkrete" e At Palit në tërësi mund t'i atribuohet drejtimit të filozofisë ruse të unitetit me një orientim karakteristik drejt traditës së platonizmit. Florensky ishte një studiues dhe ekspert i shkëlqyer në filozofinë e Platonit. A.F. Losev vuri në dukje "thellësinë" dhe "finitetin" e jashtëzakonshëm të konceptit të tij të platonizmit. V.V.Zenkovsky në të tijën Historia e filozofisë ruse thekson se "Florensky i zhvillon pikëpamjet e tij brenda kornizës së ndërgjegjes fetare". Kjo karakteristikë përputhet plotësisht me qëndrimin e vetë Florenskit, i cili deklaroi: “Ne kemi qenë mjaft duke filozofuar sipër feja dhe O fenë, ne duhet të filozofojmë V feja - zhytja në mjedisin e saj." Dëshira për të ndjekur rrugën e metafizikës, e bazuar në përvojën e gjallë, integrale fetare - përvojën e kishës dhe përvojën shpirtërore të individit - ishte shumë e natyrshme në këtë mendimtar fetar. Florensky kritikoi racionalizmin filozofik dhe teologjik, duke këmbëngulur në antinomianizmin themelor të arsyes dhe qenies. Mendja jonë është "e fragmentuar dhe e ndarë", dhe bota e krijuar është "plasaritur" dhe e gjithë kjo është pasojë e Rënies. Megjithatë, etja për "të vërtetën e plotë dhe të përjetshme" mbetet në natyrën edhe të një personi "të rënë" dhe është në vetvete një shenjë, një simbol i rilindjes dhe transformimit të mundshëm. "Nuk e di," shkroi mendimtari në veprën e tij kryesore Shtylla dhe baza e së vërtetës, – a ka të Vërtetë... Por e ndjej me gjithë zemër se nuk jetoj dot pa të. Dhe e di që nëse ajo ekziston, atëherë ajo është gjithçka për mua: arsyeja, mirësia, forca, jeta dhe lumturia.” Duke kritikuar llojin subjektivist të botëkuptimit, i cili, sipas tij, ka qenë dominues në Evropë që nga Rilindja, për logjikën abstrakte, individualizmin, iluzionizmin etj., Florensky në këtë kritikë është më pak i prirur të mohojë rëndësinë e arsyes. Përkundrazi, ai vë në kontrast subjektivizmin e Rilindjes me llojin mesjetar të botëkuptimit si një mënyrë njohjeje “objektive”, e karakterizuar nga organiciteti, pajtueshmëria, realizmi, konkretiteti dhe veçori të tjera që presupozojnë rolin aktiv (vullnetar) të mendjes. Mendja "merr pjesë në qenie" dhe është e aftë, bazuar në përvojën e "bashkimit" me të Vërtetën në "veprën e besimit", të ndjekë rrugën e të kuptuarit metafiziko-simbolik të thellësive të fshehura të qenies. "Dëmi" i botës dhe papërsosmëria e njeriut nuk janë të barasvlershme me braktisjen e tyre nga Zoti. Nuk ka asnjë humnerë ontologjike që ndan Krijuesin dhe krijimin. Florensky e theksoi këtë lidhje me forcë të veçantë në konceptin e tij sofilologjik, duke parë në imazhin e Sofisë Urtësinë e Zotit, para së gjithash, një zbulim simbolik të unitetit të qiellit dhe tokës: në Kishë, në personin e Virgjëreshës Mari, në bukurinë e pakorruptueshme të botës së krijuar, në "idealin" në natyrën njerëzore etj. Ekzistenca e vërtetë si "natyrë e krijuar e perceptuar nga Fjala Hyjnore" zbulohet në gjuhën e gjallë njerëzore, e cila është gjithmonë simbolike dhe shpreh "energjinë" e ekzistencës. Metafizika e At Pavel Florensky ishte, në një masë të konsiderueshme, një përvojë krijuese për të kapërcyer qëndrimin instrumental-racional ndaj gjuhës dhe për t'iu kthyer fjalës-emrit, fjalës-simbolit, në të cilin vetëm kuptimi i jetës së tij dhe jetës. e botës mund t'i zbulohet mendjes dhe zemrës së një personi.

Filozofia e S.L Frank konsiderohet si një nga sistemet më të qëndrueshme dhe më të plota metafizike në historinë e mendimit rus. Semyon Ludwigovich Frank (1877–1950) studioi në Fakultetin Juridik të Universitetit të Moskës, dhe më vonë studioi filozofi dhe shkenca sociale në universitetet në Gjermani. Ai kaloi nga "marksizmi ligjor" në idealizëm dhe metafizikë fetare. Vepra e parë e rëndësishme filozofike e Frank ishte libri i tij Lënda e dijes(1915, punim master). Në vitin 1922 ai u dëbua nga Rusia. Deri në vitin 1937 jetoi në Gjermani, pastaj në Francë (deri në 1945) dhe në Angli. Ndër veprat më domethënëse të Frankut gjatë periudhës së emigrimit janë Njohuri të gjalla (1923), Rënia e idhujve (1924), Kuptimi i jetes (1926), Bazat shpirtërore të shoqërisë (1930), e pakuptueshme(1939), etj.

Frank shkroi për orientimin e tij filozofik se ai e njihte veten se i përkiste "sektit të vjetër, por ende jo të vjetëruar të platonistëve". Ai e vlerësoi jashtëzakonisht shumë filozofinë fetare të Nikollës së Kuzës. Metafizika e unitetit të Vl.S. Solovyov pati një ndikim të rëndësishëm tek ai. Ideja e unitetit luan një rol vendimtar në sistemin filozofik të Frankut dhe karakteri i tij kryesisht ontologjik lidhet me këtë rrethanë. Ky unitet ka kuptim absolut, pasi përfshin marrëdhënien midis Zotit dhe botës. Megjithatë, kuptimi racional, dhe veçanërisht shpjegimi i unitetit absolut, është i pamundur në parim, dhe filozofi prezanton konceptin e "metalogjikitetit" si një intuitë parësore e aftë për një vizion holistik të lidhjeve thelbësore të realitetit. Frank e dallon këtë "njohuri parësore" të marrë në një mënyrë të tillë "metalologjike" nga njohuritë "abstrakte" të shprehura në koncepte logjike, gjykime dhe përfundime. Njohuria e llojit të dytë është absolutisht e nevojshme, ajo e prezanton një person në botën e ideve, botën e entiteteve ideale dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme, bazohet në fund të fundit në njohuritë "primare", intuitive (metalologjike). Kështu, parimi i unitetit vepron në Frank edhe në sferën epistemologjike.

Por një person i pajisur me dhuratën e intuitës dhe i aftë për të "jetuar" njohuri (metalologjike), megjithatë, me forcë të veçantë ndjen irracionalitetin e thellë të ekzistencës. “E panjohura dhe e përtejme na jepen pikërisht në këtë karakter të panjohur dhe të padhuruar me të njëjtën qartësi... si përmbajtja e përvojës së drejtpërdrejtë.” Tema irracionaliste, e shprehur qartë tashmë në Lënda e dijes, bëhet kryesuesi në librin e Frank e pakuptueshme. "Bota e njohur është e rrethuar nga të gjitha anët nga një humnerë e errët e të pakuptueshmes," pohoi filozofi, duke reflektuar mbi "dukshmërinë e tmerrshme" me të cilën zbulohet parëndësia e njohurive njerëzore në lidhje me pafundësinë hapësinore dhe kohore dhe, në përputhje me rrethanat, "pakuptueshmëria" e botës. Sidoqoftë, bazat për optimizëm metafizik ekzistojnë dhe lidhen kryesisht me idenë e Zotit-njerëzimit. Njeriu nuk është i vetëm, "drita në errësirë" hyjnore i jep atij shpresë, besim dhe kuptim për fatin e tij.

Ne shkojmë përtej traditës së filozofisë ruse të gjithë-unitetit duke iu drejtuar sistemit metafizik të Nikolai Onufrievich Lossky (1870-1965). Ai u diplomua në fakultetin e fizikës, matematikës dhe historisë e filologjisë të Universitetit të Shën Petërburgut dhe më vonë u bë profesor në këtë universitet. Së bashku me një sërë figurash të tjera kulturore, ai u dëbua nga Rusia Sovjetike në vitin 1922. Lossky dha mësim në universitete në Çekosllovaki, dhe nga viti 1947 (pasi u transferua në SHBA) në Akademinë Teologjike të Shën Vladimirit në Nju Jork. Veprat më themelore të filozofit janë Arsyetimi për intuitizmin (1906), Bota si një e tërë organike (1917), Çështjet themelore të epistemologjisë (1919), vullnet i lirë (1927), Kushtet e mirësisë absolute(1949), etj.

Lossky e karakterizoi mësimin e tij në terma epistemologjikë si një sistem "intuitivizmi" dhe në terma ontologjikë si "personalizëm hierarkik". Megjithatë, të dyja këto sfera tradicionale filozofike në mësimin e tij janë thellësisht të ndërlidhura dhe çdo kufi midis teorisë së dijes së Lossky dhe ontologjisë është mjaft i kushtëzuar. Vetë mundësia e njohjes intuitive si "kontemplacion i entiteteve të tjera ashtu siç janë në vetvete" bazohet në premisat ontologjike: bota është "një lloj i tërë organike", një person (subjekt, "unë" individual) është një "mbi- qenie kohore dhe mbihapësinore”, e lidhur me këtë “botë organike”. Kështu, "uniteti i botës", në versionin e N.O. Lossky, bëhet kushti dhe baza vendimtare e njohurive, duke marrë emrin "koordinim epistemologjik". Vetë procesi i njohjes përcaktohet nga veprimtaria e subjektit, veprimtaria e tij intelektuale "e qëllimshme" (objektive). Intuita intelektuale, sipas Lossky, i lejon subjektit të perceptojë "qenien ideale" jashtëhapësinore dhe të përjetshme (bota e njohurive teorike abstrakte - "në kuptimin platonik"), që është parimi përbërës i "qenies reale" (në kohë dhe hapësirë). Duke njohur lidhjen midis dy llojeve të qenies dhe, rrjedhimisht, racionalitetit thelbësor të realitetit, Lossky pa dallimi themelor intuitizmi i vet nga intuitizmi irracionalist i A. Bergson. Për më tepër, metafizika e Lossky pohon ekzistencën e një qenieje super-racionale, "metalogjike", të cilën ai e lidh drejtpërdrejt me idenë e Zotit.

Personalizmi i Lossky shprehet kryesisht në doktrinën e tij për "agjentët substancialë", "Unë" individuale njerëzore, të cilat jo vetëm njohin, por edhe krijojnë "të gjithë qenien reale". Lossky (duke kundërshtuar mendimin e Dekartit) është gati të njohë "shifra të konsiderueshme" një substancë e vetme, një "entitet superhapësinor dhe superkohor" që shkon "përtej dallimit midis proceseve mendore dhe materiale". Gjithmonë krijimtaria e përbashkët e "aktorëve" formon një "sistem të vetëm të kozmosit", por ky sistem nuk shteron të gjithë universin, të gjithë ekzistencën. Ekziston një "qenie metalologjike", e cila dëshmohet nga "intuita mistike", përvoja e gjallë fetare dhe spekulimi filozofik, i cili, sipas Lossky, vjen në idenë e një "parimi superkozmik" të qenies. Është dëshira për "plotësinë absolute" të qenies ajo që përcakton zgjedhjen e individit, përvojën e tij për të kapërcyer "hendekun ontologjik midis Zotit dhe botës". Në metafizikën fetare të mendimtarit rus, rruga e njeriut dhe e gjithë botës së krijuar drejt Zotit ka vlerë absolute. Ky parim u bë baza e "teorisë ontologjike të vlerave" të Lossky dhe sistemit të tij etik. Veprimet e vërteta morale janë gjithmonë kuptimplota, gjithmonë plot kuptim, pikërisht për arsyen se ato janë përgjigja e një personi ndaj Dashurisë Hyjnore, përvojës së tij të dashurisë për Zotin dhe njerëzit e tjerë, duke iu afruar Mbretërisë së Zotit, ku vetëm uniteti i “Bukurisë, Mirësia morale” është e mundur në plotësinë e përsosur (Dashuria), e Vërteta, jeta absolute”.

Vepra e Lev Isaakovich Shestov (Shvartsman) (1866-1938) përfaqëson një shembull të mrekullueshëm të irracionalizmit të qëndrueshëm. Në rininë e tij u magjeps me idetë “majtë” dhe u mor me problemet e situatës ekonomike dhe sociale të proletariatit. Më vonë (të paktën tashmë në vitet 1890), Shestov hyri në botën e kritikës letrare dhe eseizmit filozofik. Pjesa më e madhe e periudhës së emigrantëve të jetës së tij (në mërgim që nga viti 1919) kaloi në Francë.

Berdyaev ishte i prirur të besonte se "ideja kryesore" e Shestov qëndronte në vetë luftën e këtij të fundit "kundër fuqisë së lidhjes universale" dhe në mbrojtjen e kuptimit të "të vërtetës personale" që ka çdo person. Në terma të përgjithshëm, kjo është, natyrisht, e vërtetë: përvoja ekzistenciale ("e vërteta personale") do të thoshte për Shestov pa masë më shumë se çdo e vërtetë universale. Por me një pikëpamje të tillë, pozicioni i Shestov humbet origjinalitetin e tij dhe, në thelb, ndryshon pak nga pozicioni i vetë Berdyaev. Shestov nuk u pajtua me Berdyaev për çështjen më të rëndësishme metafizike për këtë të fundit - çështjen e lirisë. Për Shestov, mësimi i Berdyaev për kapërcimin shpirtëror të domosdoshmërisë dhe krijimin shpirtëror të "mbretërisë së lirisë" nuk është gjë tjetër veçse idealizëm i zakonshëm dhe idealizëm si në kuptimin filozofik ashtu edhe në atë të përditshëm, d.m.th. diçka sublime, por jo jetike. Shestov kundërshton "gnozën" e Berdyaev për lirinë e pakrijuar me kuptimin e tij për të. "Besimi është liri", "liria nuk vjen nga njohuria, por nga besimi ..." - deklarata të tilla gjenden vazhdimisht në veprat e mëvonshme të Shestov.

Është ideja e lirisë së besimit që jep arsye për ta konsideruar Shestovin si një mendimtar fetar. Duke kritikuar çdo përpjekje për një qëndrim spekulativ ndaj Zotit (në masë të barabartë filozofike dhe teologjike), Shestov i vë në kundërshtim me një rrugë ekskluzivisht individuale, jetësore (ekzistenciale) dhe të lirë të besimit. Besimi i Shestovit është i lirë përkundër logjikës dhe përkundër asaj, përkundër provave, pavarësisht nga fati.

Shestov kritikoi sinqerisht dhe thellë "besimin e filozofëve" për qetësinë e tij filozofiko-olimpike; sulmoi, me shkëlqimin e tij karakteristik letrar dhe intelektual, formulën e famshme të Spinozës: “Mos qesh, mos qaj, mos shaj, por kupto”. Por në vetë shkrimet e Shestovit ne po flasim për besimin, i cili nuk është aspak i huaj për filozofinë dhe lind nga një kuptim i vuajtur thellë, por jo më pak i menduar thellë i pamundësisë së shpëtimit të lirisë njerëzore pa idenë e Zotit. Në irracionalizmin e tij radikal, ai vazhdon të qëndrojë i vendosur në baza kulturore, historike dhe filozofike. Shestov nuk e krahasoi kurrë veten me Jobin biblik (për besimin e të cilit ai shkroi gjallërisht dhe me shpirt), ashtu si "dyfishi" i tij filozofik Kierkegaard nuk e identifikoi kurrë veten me "kalorësit e besimit" Abraham.

Duke ekspozuar racionalizmin në pretendimet e tij për universalitet, Shestov "i bëri vend besimit": vetëm Zoti mundet, jo më në mendime, por në realitet, të "korrigjojë" historinë, të bëjë atë që nuk ishte ajo që ishte. Ajo që është absurde nga pikëpamja e arsyes është e mundur për Zotin, deklaroi Shestov metafiziku. "Për Zotin, asgjë nuk është e pamundur - ky është mendimi më i dashur, më i thellë, i vetëm, jam gati të them, i Kierkegaard - dhe në të njëjtën kohë është ajo që e dallon thelbësisht filozofinë ekzistenciale nga filozofia spekulative." Por besimi presupozon daljen përtej çdo filozofie, qoftë edhe ekzistenciale. Për Shestov-in, besimi ekzistencial është "besimi në absurd", në faktin se e pamundura është e mundur dhe, më e rëndësishmja, në faktin se Zoti e dëshiron këtë të pamundur. Duhet të supozohet se mendimi i Shestovit, i cili nuk njihte asnjë kufi, duhej të ishte ndalur në këtë kufi të fundit: këtu ai vetëm mund të besonte dhe shpresonte.

Puna filozofike e L.P. Karsavin, një historian i shquar mesjetar rus, përfaqëson një version origjinal të metafizikës së unitetit. Lev Platonovich Karsavin (1882-1952) ishte autor i një numri veprash themelore mbi kulturën e Mesjetës Evropiane: Ese mbi jetën fetare në Itali në shekujt 12-13. (1912), Themelet e fesë mesjetare në shekujt 12-13. (1915) etj. Më 1922 u zgjodh rektor i Universitetit të Petrogradit. Megjithatë, në të njëjtin vit, së bashku me figura të tjera kulturore, Karsavin u dëbua nga vendi. Në mërgim (Berlin, pastaj Paris) Karsavin botoi një numër veprash filozofike: Filozofia e historisë (1923), Rreth fillimeve(1925) etj. Më 1928 u bë profesor në Universitetin e Kaunas. Në vitin 1949 Karsavin u arrestua dhe u dërgua në kampet e Vorkutës.

Burimet e metafizikës së unitetit të Karsavinit janë shumë të gjera. Mund të flasim për origjinën e tij gnostike, ndikimin e neoplatonizmit, “personalizmin” e Shën Agustinit, patristikën lindore, idetë themelore metafizike të Nikollës së Kuzës dhe mendimtarët rusë A.S Khomyakov dhe Vl.S. Origjinaliteti i metafizikës së Karsavin është i lidhur kryesisht me parimet e metodologjisë së kërkimit historik që ai zhvilloi. Historiani Karsavin zgjidhi problemin e rindërtimit të botës hierarkike të kulturës mesjetare, duke u kthyer Vëmendje e veçantë mbi unitetin e brendshëm (kryesisht socio-psikologjik) të sferave të ndryshme të tij. Për të identifikuar "kolektivin" në realitetin kulturor dhe historik, ai prezantoi konceptin e një "fondi të përbashkët" ( lloji i përgjithshëm ndërgjegjja) dhe "personi mesatar" - individi, në ndërgjegjen e të cilit dominojnë qëndrimet themelore të "fondit të përbashkët".

Ideja e "gjithë-unitetit" në metafizikën e historisë së Karsavin zbulohet në konceptin e formimit të njerëzimit si zhvillimi i një subjekti të vetëm gjithënjerëzor. Vetë njerëzimi shihet si rezultat i vetë-shpalljes së Absolutes, si një teofani (teofani). Karsavin e bën parimin e trinitetit qendror në ontologjinë dhe historiozofinë e tij (uniteti parësor - ndarje - restaurim). Historia në themelet e saj ontologjike është teleologjike: Zoti, Absoluti, është burimi dhe qëllimi i ekzistencës historike të njerëzimit si “subjekt i unifikuar i historisë”. Njerëzimi dhe bota e krijuar në tërësi përfaqësojnë sistemi i papërsosur hierarkik. Sidoqoftë, ky është pikërisht një sistem i vetëm, dinamika e të cilit, dëshira e tij për t'u kthyer në plotësinë hyjnore, në "hyjnizimin", përcaktohet nga parimi i trinitetit. Brenda subjektit njerëzor, veprojnë (individualizohen) subjektet e rendit më të ulët: kulturat, popujt, shtresat dhe grupet shoqërore dhe, së fundi, individë të veçantë. Karsavin i quan të gjitha këto shoqata "të bashkuara" individë simfonikë (kolektivë). Të gjithë ata janë të papërsosur në unitetin e tyre (“uniteti i kontraktuar”), por në të njëjtën kohë, hierarkizmi organik i bashkësive të ndryshme historike përmban të vërtetën dhe tregon mundësinë e unitetit (simfonisë) të një rendi të pakrahasueshëm më të lartë. Rruga e “unitetit” mekanik, pa organikë historike dhe integritet metahistorik, e lidhur me “atomizimin” e pashmangshëm të individit brenda kuadrit të ideologjisë individualiste apo depersonalizimin e tij nën presionin e ideologjive të tipit totalitar, rezulton në mënyrë të pashmangshme të jetë një rrugë pa krye.

Metafizika fetare luajti një rol shumë domethënës në kulturën filozofike të diasporës ruse (emigrimi i parë). Ju gjithashtu mund të emërtoni linjë e tërë mendimtarë të ndritur metafizikë.

I.A. Ilyin (1883–1954) - autor i veprave të thella historike dhe filozofike ( Filozofia e Hegelit si një doktrinë e konkretësisë së Zotit dhe njeriut etj.), punon mbi filozofinë e ligjit, filozofinë morale, filozofinë e fesë ( Aksiomat e përvojës fetare etj.), estetikë. Vendin qendror në esetë fetare dhe filozofike të Ilyin e zinte tema e Rusisë dhe fati i saj historik.

B.P. Vysheslavtsev (1877–1954), idetë kryesore metafizike të të cilit u pasqyruan në librin e tij. Etika e Erosit të transformuar. Problemet e ligjit dhe hirit.

G.V. Florovsky (1893–1979) - një teolog dhe filozof i shkëlqyer, historian i mendimit rus. Shtigjet e teologjisë ruse).

Kjo nuk është aspak një listë e plotë. Ishte metafizika fetare të cilës shumë mendimtarë emigrantë rusë i kushtuan energjitë e tyre krijuese. Në Rusinë Sovjetike, kjo lloj prirje filozofike thjesht nuk mund të ekzistonte në botën e kulturës zyrtare. Fati i A.F. Losev, një filozof, shkencëtar, studiues dhe teoricien kulturor i shquar, dhe, ndoshta, metafizikani i fundit rus, u zhvillua në mënyrë dramatike.

Alexey Fedorovich Losev (1893-1988) u diplomua në Fakultetin e Historisë dhe Filologjisë të Universitetit të Moskës, dhe në 1919 u zgjodh profesor në Universitetin e Nizhny Novgorod. Në fillim të viteve 1920, Losev u bë anëtar i plotë i Akademisë së Shkencave Artistike, dha mësim në Konservatorin e Moskës, mori pjesë në punën e Shoqatës Psikologjike në Universitetin e Moskës dhe në Shoqërinë Fetare dhe Filozofike në kujtim të Vl. Tashmë në botimin e parë të Losev Erosi në Platon(1916) u tregua lidhja shpirtërore e thellë dhe e pandërprerë e mendimtarit me traditën e platonizmit. Metafizika e unitetit të Vl.S. pati një ndikim të caktuar tek i riu Losev. Solovyov, idetë fetare dhe filozofike të P.A. Shumë vite më vonë, Losev foli për atë që ai vlerësoi saktësisht dhe çfarë nuk mund të pranonte në veprën e Solovyov në librin e tij Vladimir Solovyov dhe koha e tij(1990). Në fund të viteve 1920, u botua një seri librash të tij filozofikë: Hapësira e lashtë dhe shkenca moderne; Filozofia e emrit; Dialektika e formës artistike; Muzika si lëndë e logjikës; Dialektika e numrave në Plotin; Kritika e Aristotelit ndaj Platonizmit; ; Dialektika e mitit. Veprat e Losev iu nënshtruan sulmeve brutale ideologjike (në veçanti, në raportin e L.M. Kaganovich në Kongresin XVI të CPSU(b)). Në vitin 1930, Losev u arrestua dhe më pas u dërgua për të ndërtuar Kanalin e Detit të Bardhë-Baltik. Ai u kthye nga kampi në vitin 1933 si një njeri i sëmurë rëndë. Punimet e reja të shkencëtarit u botuan tashmë në vitet 1950. Në trashëgiminë krijuese të të ndjerit Losev, një vend të veçantë zë tetë vëllimet Historia e estetikës antike– një studim i thellë historik, filozofik dhe kulturor i traditës shpirtërore të antikitetit.

Zhytja karakteristike e Losev në botën e filozofisë antike nuk e bëri atë indiferent ndaj përvojës moderne filozofike. Në periudhën e hershme të krijimtarisë së tij, ai i mori më seriozisht parimet metodologjike të fenomenologjisë. "E vetmja mbështetje që kisha në atë kohë ishte "metoda fenomenologjike" e Husserl" ( Ese mbi simbolikën dhe mitologjinë antike). Mund të themi se Losev u tërhoq nga filozofia e Husserl-it nga diçka që në një farë mase e afroi atë me metafizikën e tipit platonik: doktrina e eidos, metoda e reduktimit fenomenologjik, e cila përfshin "pastrimin" e vetëdijes nga çdo psikologizëm. dhe kalimi në "përshkrimin e pastër", në "zbulimin e esencave" " Në të njëjtën kohë, metodologjia dhe ideali i "shkencës rigoroze", kaq thelbësore për fenomenologjinë, nuk kishin kurrë një kuptim të vetëmjaftueshëm për Losev. Mendimtari kërkoi të "përshkruajë" dhe "shihte" jo vetëm dukuritë e ndërgjegjes, madje edhe ato "të pastra", por edhe entitetet vërtet ekzistenciale, simbolike-semantike, eidos. Eidos e Losev nuk është një fenomen empirik, por as një akt i ndërgjegjes; kjo është "ekzistenca e gjallë e një objekti, e përshkuar me energji semantike që vijnë nga thellësia e tij dhe që formojnë një pamje të tërë të gjallë të fytyrës së zbuluar të thelbit të objektit" ( Muzika si lëndë e logjikës).

Pa pranuar "natyrën statike" të soditjes fenomenologjike, Losev në simbolikën e tij filozofike i drejtohet dialektikës, duke e përcaktuar atë me patos të jashtëzakonshëm si "elementin e vërtetë të arsyes... një pamje të mrekullueshme dhe magjepsëse të kuptimit dhe kuptimit të vetëpohuar". Dialektika universale e Losev është thirrur të zbulojë kuptimin e ekzistencës së botës, e cila, sipas filozofit, është "shkallë të ndryshme të qenies dhe shkallë të ndryshme kuptimi, emri". Në emër, duke qenë "shkëlqen", fjala-emër nuk është thjesht një koncept abstrakt, por një proces i gjallë i krijimit dhe organizimit të kozmosit ("bota u krijua dhe u mbajt me emrin dhe fjalët"). Në ontologjinë e Losev (mendimi i filozofit ishte tashmë ontologjik që në fillim, dhe në këtë drejtim mund të pajtohemi me V.V. Zenkovsky se "para çdo metode strikte ai është tashmë një metafizik") ekzistenca e botës dhe e njeriut zbulohet gjithashtu në “dialektika e mitit”, e cila, në forma pafundësisht të larmishme, shpreh plotësinë po aq të pafundme të realitetit, vitalitetin e tij të pashtershëm. Idetë metafizike të Losev përcaktuan ndjeshëm origjinalitetin filozofik të veprave të tij të mëvonshme, themelore kushtuar kulturës antike.

Literatura:

Radlov E.L. Ese mbi historinë e filozofisë ruse. Shën Petersburg, 1912
Yakovenko B. Ese mbi filozofinë ruse. Berlin, 1922
Zenkovsky V.V. Mendimtarët rusë dhe Evropa. botimi i 2-të. Paris: YMCA-Press, 1955
Mendimi fetar dhe filozofik rus i shekullit të njëzetë. Pittsburgh, 1975
Levitsky S.A. Ese mbi historinë e mendimit filozofik dhe shoqëror rus. Frankfurt/Main: Posev, 1981
Poltaratsky N.P. Rusia dhe revolucioni. Mendimi fetaro-filozofik dhe nacional-politik rus i shekullit XX. Tenaflay, N.J., Hermitage, 1988
Shpet G.G. Ese mbi zhvillimin e filozofisë ruse.- Ese. M., 1989
Losev A.F. Vl.Soloviev dhe koha e tij. M., 1990
Rreth Rusisë dhe kulturës filozofike ruse. M., 1990
Zenkovsky V.V. Historia e filozofisë ruse, vëll. 1–4. L., 1991
Zernov N. Ringjallja fetare ruse e shekullit të njëzetë. Paris: YMCA-Press, 1991
Lossky N.O. Historia e filozofisë ruse. M., 1991
Florovsky G.V. Shtigjet e teologjisë ruse. Vilnius, 1991
Filozofia ruse. Fjalor. M., 1995
Filozofia ruse. Fjalor i vogël enciklopedik. M., 1995
Serbinenko V.V. Historia e filozofisë ruse të shekujve 11-19. Kursi leksioni. M., 1996
Serbinenko V.V. Metafizika fetare ruse (shekulli XX). Kursi leksioni. M., 1996



13. Specifikat e mendimit filozofik rus.

Filozofia ruse daton një mijë vjet të ekzistencës së saj, dhjetë shekuj - nga i dhjetë në të njëzetë.

Zhvillimi i filozofisë botërore është një proces i vetëm, modelet e të cilit përcaktohen nga rrjedha e historisë dhe shoqërohen me identifikimin e problemeve të reja që kërkojnë mirëkuptim filozofik.

Zhvillimi historik dhe kulturor i Rusisë ka qenë gjithmonë i karakterizuar nga paparashikueshmëria dhe nuk përshtatet në modelet dhe modelet tradicionale: shumë shpesh periudha të gjata rënieje dhe stanjacioni në historinë e saj u pasuan nga periudha të prosperitetit ekonomik, politik dhe kulturor.

Kjo u reflektua edhe në zhvillimin e filozofisë.

Mbi zhvillimin e mendimit social dhe filozofik rus .(artikull nga S. Frank "Thelbi dhe motivet kryesore të filozofisë ruse", botuar për herë të parë në Gjermani në 1925.):

Filozofia ruse është një "mësim dhe botëkuptim intuitiv super-shkencor".

Prandaj, filozofia ruse është gjithashtu trillim, i përshkuar me një perceptim të thellë filozofik të jetës (Dostojevski, Tolstoi, Tyutçev, Gogol), është gjithashtu një artikull i shkruar lirisht kushtuar një teme filozofike,

E vërteta mund të kuptohet në mënyrë opsionale në "lidhje logjike dhe sistematikë të bukur".

Frank tha drejtpërdrejt: "Filozofia e historisë dhe filozofia sociale ... janë temat kryesore të filozofisë ruse".

Karakteristikat e identitetit kombëtar të mendimit filozofik rus:

Interesi për shoqërinë dhe personin në të është organikisht i natyrshëm në filozofinë ruse, për më tepër, në thelbin e botëkuptimit të njerëzve.

Në filozofinë ruse, as ndërtimet abstrakte-logjike dhe as individualizmi nuk u zhvilluan gjerësisht.

Një tipar dallues shumë i rëndësishëm i filozofisë ruse është promovimi i vlerësimit moral të njerëzve, veprimeve të tyre, si dhe ngjarjeve, përfshirë ato sociale dhe politike, në plan të parë.

Është karakteristikë e mendimtarëve rusë që, përveç konceptit të "të vërtetës", që ekziston në të gjitha gjuhët, ata përdorin gjithashtu një fjalë të tillë të papërkthyeshme si "e vërteta". Ai përmban sekretin dhe kuptimin e filozofisë kombëtare ruse.

Mendimtari rus është gjithmonë në kërkim të "të vërtetës". Në fund të fundit, "e vërteta" nuk është vetëm e vërteta, një imazh teorikisht i saktë i botës. "E vërteta" është themeli moral i jetës, është thelbi shpirtëror i ekzistencës. "E vërteta" nuk kërkohet për hir të njohurive abstrakte, por për të "transformuar botën, të pastrohet dhe të shpëtohet".

Kërkimi për "të vërtetën" përcaktoi gjithashtu format në të cilat shprehej mendimi filozofik rus. Është gjithmonë një argument, një dialog. "E vërteta-e vërteta" lindi në to. Në të vërtetë - jo-fitues dhe masonë, materialistë, Pushkin dhe Chaadaev, sllavofile dhe perëndimorë, marksistë dhe populistë - mosmarrëveshjet në mendimin socio-filozofik rus nuk kishin fund.

Karakteristikat e filozofisë ruse

Tipari kryesor i filozofisë ruse është karakteri i saj fetaro-mistik, ndërthurja dhe ballafaqimi i burimeve pagane dhe të krishtera të kulturës ruse.

Filozofia ruse, ndryshe nga filozofia e Evropës Perëndimore, nuk kishte një periudhë parakristiane dhe, për rrjedhojë, nuk mund të mbështetej në trashëgiminë kulturore të antikitetit. Ajo mori formë në forma pagane. (Orientimi drejt kulturës perëndimore u përcaktua vetëm me adoptimin e krishterimit nga Rusia).

Admirimi i lashtë pagan për natyrën dhe lidhja me ekzistencën aktuale materiale u ndërthurën me ndjenjën e krishterë të një bote më të lartë (tjetër), me dëshirën për unitet të drejtpërdrejtë me Zotin.

Një gjë e ngjashme u vërejt në të kuptuarit njerëzor. Njeriu rus: nga njëra anë, i përket drejtpërdrejt ekzistencës materiale; nga ana tjetër, ai është i lidhur drejtpërdrejt, shpirtërisht me Zotin (i rrënjosur në ekzistencën e përjetshme shpirtërore).

Vetëdija për pashmangshmërinë e vdekjes na shtyu të mendojmë për "kuptimin" e jetës, për atë që është e rëndësishme dhe thelbësore në të, për atë që do të ndodhë "pas vdekjes" ose "pas jetës".

Filozofia ruse është dëshira e njeriut, si një qenie racionale, që mendon, për të kapërcyer fundin e tij, kufizimet dhe vdekshmërinë e tij, papërsosmërinë e tij dhe për të kuptuar absoluten, "hyjnoren", të përsosurën, të përjetshmen dhe të pafundmën.

Në Rusi, ndryshe nga vendet e përparuara evropiane, shfaqja e filozofisë së lirë nga feja ishte 200-300 vjet me vonesë. Filozofia depërtoi në institucionet arsimore ruse vetëm në shekullin e 17-të, kur Perëndimi tashmë kishte sisteme të plota filozofike.

Ndarja e filozofisë nga feja dhe vendosja e saj si shkencë teorike filloi në shekullin e 18-të, falë arritjeve shkencore të M. V. Lomonosov (1711-1765), themeluesit të traditës materialiste në filozofinë ruse. Filozofia ruse u nda nga feja në 1755, kur u hap Universiteti i Moskës, ku filloi mësimi laik i filozofisë.

Si tipar i dytë dallues i filozofisë ruse, është e nevojshme të theksohet specifika e stilit rus të filozofimit.

Krishterimi erdhi në Rusi nga Bizanti në versionin e tij lindor, në formën e Ortodoksisë. (Ky akt tregonte dëshirën për të ruajtur njëfarë distance nga Evropa Perëndimore, nga traditat e saj kulturore dhe fetare).

Për disa shekuj, Rusia u nda nga vendet e Evropës Perëndimore nga intoleranca fetare midis kishave perëndimore dhe lindore.

Thellimi i lidhjeve me Perëndimin u pengua edhe nga zgjedha gati 300-vjeçare tataro-mongole dhe pasojat e saj negative.

Si rezultat, mendimi rus deri në shekullin e 17-të. zhvilluar në izolim.

Në filozofinë perëndimore që nga shekulli i 17-të. Metoda thjesht racionaliste, "shkencore" e prezantimit u bë dominuese, duke arritur apoteozën e saj midis përfaqësuesve të filozofisë klasike gjermane.

Në filozofinë ruse, metoda racionaliste nuk ka qenë kurrë kryesore, për më tepër, për shumë mendimtarë dukej e rreme, duke mos bërë të mundur arritjen e thelbit të problemeve kryesore filozofike.

Në filozofinë ruse, ai kryesor doli të ishte një stil emocional-imagjinativ, artistik i filozofimit, duke u dhënë përparësi imazheve të gjalla artistike, njohurive intuitive, sesa arsyetimit të rreptë logjik.

Së treti, tipari i filozofisë ruse:

Filozofia ruse karakterizohet më shumë nga vetëdija e përbashkët, pajtueshmëria, "sophia" ("fjalë-urtësia" është veprim"), e cila presupozon shtrimin e pyetjeve krejtësisht tokësore, njerëzore.

Në Rusi, filozofia, e shkëputur nga jeta dhe e mbyllur në ndërtime spekulative, nuk mund të llogariste në sukses.

Prandaj, ishte në Rusi - më herët se kudo tjetër - që filozofia iu nënshtrua zgjidhjes së problemeve praktike me të cilat përballej shoqëria.

Krahasimi i kushteve të jetës ruse me jetën e vendeve të përparuara evropiane ka sjellë në filozofinë tonë një nga problemet më urgjente të mendimit shoqëror - marrëdhëniet midis Rusisë dhe Perëndimit.

Kontrasti midis Rusisë dhe Perëndimit. Kërkimi i mendimit filozofik rus u zhvillua në përballjen e dy drejtimeve: 1) sllavofile , 2)perëndimorët .sllavofile përqendroi vëmendjen në origjinalitetin e mendimit rus dhe e lidhi këtë origjinalitet me origjinalitetin unik të jetës shpirtërore ruse. perëndimorët shprehu dëshirën për të integruar Rusinë në procesin e zhvillimit të kulturës perëndimore (evropiane). Ata besonin se meqenëse Rusia u fut në rrugën e zhvillimit më vonë se vendet e tjera evropiane, ajo duhet të mësojë nga Perëndimi.

Filozofët rusë me këmbëngulje e mposhtën "kompleksin e inferioritetit" - një besim i rremë për mungesën e pavarësisë së mendimit filozofik rus dhe mbrojtën origjinalitetin e tij.

Filozofia ruse - jo një faqe e largët e së shkuarës së largët, e cila tashmë është përthithur nga rrjedha e kohës. Kjo filozofi është një mendim i gjallë. Ne gjejmë në veprat e Hilarionit të Kievit, Lomonosovit, sllavofilëve dhe perëndimorëve, në kërkimet filozofike të F. M. Dostojevskit dhe L. N. Tolstoit, në konceptin filozofik dhe historik të N. Ya Danilevsky, në pikëpamjet shoqërore dhe filozofike të I. A. Ilyin. në veprat filozofike të E. V. Ilyenkov, përgjigjet për shumë pyetje moderne.

Filozofia - kjo është ajo që e dallon një person nga një kafshë. Ashtu si njerëzit, ata janë të vdekshëm, ideja e tyre për botën është gjithashtu e papërsosur, por ata nuk janë të vetëdijshëm për këtë. Ata nuk janë të vetëdijshëm për ekzistencën dhe fundshmërinë e tyre. Aftësia për të njohur ekzistencën, fundshmërinë dhe papërsosmërinë e dikujt është baza dhe burimi i filozofisë ruse.

Temat dhe tiparet kryesore të filozofisë ruse. Mendimi filozofik në Rusi është bërë një kristalizimi i karakteristikave të kulturës ruse në tërësi, veçantia e rrugës historike të së cilës përcakton njëkohësisht origjinalitetin dhe origjinalitetin e veçantë të filozofisë ruse dhe kërkesën e veçantë për studimin e saj.

Le të vëmë re disa veçori të filozofisë ruse:

– ekspozim i fortë ndaj ndikimit fetar, veçanërisht ortodoksisë dhe paganizmit;

- një formë specifike e shprehjes së mendimeve filozofike - krijimtaria artistike, kritika letrare, gazetaria, arti;

– një rol të madh të problemeve morale dhe etike.

Periudha e origjinës së filozofisë së lashtë ruse dhe filozofisë së hershme të krishterë të Rusisë daton në shekujt 9 - 13. Kjo ishte periudha e hyrjes së Rusisë në botën e kulturës së krishterë lindore bizantine, e cila hapi gjithashtu trashëgiminë filozofike të antikitetit (Platoni, Aristoteli, etj.). Ndër përfaqësuesit më të shquar të filozofisë së kësaj periudhe janë:

– Hilarion (vepra kryesore - "Fjala mbi ligjin dhe hirin", në të cilin popullarizohet dhe analizohet krishterimi, roli i tij në të tashmen dhe të ardhmen e Rusisë);

- Vladimir Monomakh (puna kryesore - "Mësimdhënia", një lloj kodi moral filozofik, ku analizohen mësimet e pasardhësve, problemet e së mirës dhe së keqes, guximi, ndershmëria, këmbëngulja, si dhe çështje të tjera morale);

- Kliment Smolyatich (vepra kryesore - "Letra drejtuar Presbyter Thomas", tema kryesore e filozofisë janë problemet e arsyes dhe njohurive);

– Filip Hermiti (vepra kryesore – “Vajtimi”, duke prekur problemet e marrëdhënies shpirt-trup, mishërore (materiale) dhe shpirtërore (ideale).

Zhvillimi i mëtutjeshëm i filozofisë ruse shoqërohet me formimin e një shteti të centralizuar rus (Rusia Muscovite) (shekujt XIII-XVII). Ndër filozofët e shquar të kësaj periudhe është e nevojshme të veçohen:

– Sergji i Radonezhit (shek. XIV. – filozof-teolog), idealet kryesore të të cilit ishin forca dhe fuqia, universaliteti dhe drejtësia e krishterimit; konsolidimi i popullit rus, përmbysja e zgjedhës mongolo-tatare;

- Filoteu (shek. XVI)– u mor edhe me çështje të teologjisë së krishterë, mbrojti idenë e vazhdimësisë së krishterimit (“Moska – Roma e tretë”) përgjatë linjës Romë – Konstandinopojë – Moskë.

Koha e shfaqjes së filozofisë në Rusi në kuptimin e saj modern mund të konsiderohet viti 1755, viti i themelimit të Universitetit të Moskës, d.m.th. Epoka e Iluminizmit . Gjatë kësaj periudhe ka edhe M.V. Lomonosov(1711 - 1765), nga njëra anë, si shkencëtar i madh dhe filozof natyror, dhe nga ana tjetër, si poet dhe mendimtar fetar. Gjithashtu në këtë kohë mendimtarë të tillë si, M.M.Shcherbatov, A.M.Radishchev, në veprat e të cilit mbizotëronin çështjet shoqërore dhe morale.

Formimi i vetë filozofisë ruse daton në mesin e shekullit të 19-të. Duke filluar me P.Ya.Chaadaeva, Filozofia ruse fillimisht e deklaron veten si një filozofi e historisë me një problem qendror - « Rusi-Perëndim”. Duke deklaruar "të kaluarën e errët" të Rusisë, Chaadaev provokoi polemika midis perëndimorëve dhe sllavofilëve mbi veçantinë historike të Rusisë dhe statusin e saj në kulturën universale.

Perëndimorët (V.G. Belinsky, A.I. Herzen, V.P. Botkin, K.D. Kavelin dhe të tjerë) bëri thirrje për reformimin e Rusisë sipas linjave perëndimore me qëllim të liberalizimit të marrëdhënieve shoqërore, zhvillimit të shkencës dhe arsimit si faktorë përparimi.

Sllavofilët (I.V.Kireevsky, A.S.Khomyakov, I.S.Aksakov, N.Ya.Danilevsky etj.) duke idealizuar historinë ruse, ata besonin se Rusia, si roje e Ortodoksisë, Autokracisë dhe Kombësisë, ishte thirrur t'i tregonte Evropës dhe mbarë njerëzimit rrugën e shpëtimit.

Linja e filozofisë fetare në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të është e lidhur me emrat e V.S. Chicherin, S.N dhe të tjerët. Idetë mbizotëruese të Solovyov janë dy: doktrina e Absolutes dhe doktrina e Zot-burrërisë.

Kthesa e shekujve 19-20 karakterizohet si "epoka e artë" e filozofisë ruse, e lidhur me punën e filozofëve të tillë të shquar si. P.B. Struve, N.A. Berdyaev, S.N. Lossky, P.A. Florensky etj. Lëvizja origjinale e mendimit gjatë kësaj periudhe ishte kozmizmi rus (N.F. Fedorov, V.I. Vernadsky, K.I. Tsiolkovsky etj.) dhe marksizmi rus (V.N. Plekhanov, V.I. Lenin dhe etj.).

Zhvillimi i filozofisë ruse u ndërpre nga ngjarjet e vitit 1917, pas së cilës filozofia iu nënshtrua kryesisht ideologjisë së marksizmit. Skena moderne karakterizohet nga një kthim në trashëgiminë e pasur të mendimit rus.

Mendimi filozofik i Bjellorusisë. Mendimi filozofik në Bjellorusi është një kompleks idesh që u shfaqën në procesin e zhvillimit të Bjellorusisë si vend, bjellorusëve si komb dhe kulturës bjelloruse si një integritet unik. Statusi dhe specifika thelbësore e filozofisë bjelloruse përcaktohet nga faktorë historikë, gjeopolitikë dhe sociokulturorë:

- mungesa në histori e një forme të pavarur kombëtare të shtetësisë (territorialisht, tokat bjelloruse ishin pjesë e sistemeve të tjera shtetërore - Dukati i Madh i Lituanisë, Komonuelthi Polako-Lituanez, Perandoria Ruse);

– Situata kufitare: Bjellorusia ndodhet në hapësirën e ndërveprimit qytetërues, politik, ekonomik dhe kulturor midis Perëndimit dhe Lindjes;

– vështirësi në vetëidentifikimin nacional-kulturor të mendimtarëve, sepse disa prej tyre i përkasin njëlloj kulturave të vendeve të tjera (për shembull, S. Budny, K. Lyshchinsky, S. Polotsky, G. Konissky, M. Smotritsky, etj.);

– pamundësia e lidhjes së qartë të teksteve filozofike me gjuhën kombëtare, sepse për një kohë të gjatë ato shkruheshin kryesisht në latinisht ose polonisht;

– mungesa e temave kombëtare për kuptimin filozofik, pasi vetëm nga gjysma e dytë e shek. konceptet e kombësisë bjelloruse, identiteti kombëtar dhe kulturor po përditësohen, vëmendja ndaj statusit të gjuhës bjelloruse po rritet, etj.

Prandaj, koncepti i "filozofisë bjelloruse" në një farë mase pasqyron jo aq specifikën kombëtare sa gjeografike dhe territoriale të filozofimit.

- origjina e mendimit filozofik në Bjellorusi shihet në kulturën e Kievan Rus gjatë periudhës së adoptimit të krishterimit (shek. 10-12). Figurat ikonike të kësaj periudhe janë K. Smolyatich, K. Turovsky, E. Polotskaya, duke qenë se ata kontribuan në përhapjen e ideve dhe parimeve të krishtera, thirrën për ndriçim dhe "nderim të librit", i cili supozohej t'i siguronte një personi harmoni shpirtërore dhe të ndihmonte në arritjen e lumturisë. Ana pozitive e adoptimit të krishterimit lidhet me përhapjen e arsimit, botimin e librave të shkruar me dorë dhe zhvillimin e shkrimit dhe krijimtarisë letrare. Së bashku me zyrtarin Kultura e krishterë, meritë e veçantë vërehet në kulturën popullore, e cila ka pasur ndikim të dukshëm në jetën shpirtërore të njerëzve.

- një fazë e rëndësishme - lëvizja humaniste dhe reformuese (XVI - gjysma e parë e shek. XVII), e cila karakterizohet nga formimi i popullit dhe gjuhës bjelloruse. . Formimi i një filozofie origjinale kombëtare lidhet me emrin e F. Skarynës, humaniste dhe pioniere e I. gjysma e XVI V. Botëkuptimi i tij dallohej nga toleranca fetare dhe patriotizmi. Krijimtaria i përket së njëjtës periudhë historike S. Budny, A. Volan, N. Gusovsky, vëllezërit Zizaniev, V. Tyapinsky. Në shekullin e 17-të Kërkimet filozofike vazhduan S. Polotsky, në shekullin e 18-të. - G. Konissky. Një tipar dallues i filozofisë së kësaj kohe është mbizotërimi në të i kërkimeve fetare dhe etike të kombinuara me reflektime të thella etike dhe estetike.

Në kuadrin e problemeve ontologjike në këtë kohë, problemi i origjinës së botës, hyjnor dhe natyror, zgjoi interes të madh. Në këtë drejtim, është tregues koncepti racionalistiko-teologjik S. Budny, reformator fetar, filolog, mësues, poet. Duke mohuar shumë dogma të fesë, ai ishte i prirur ta interpretonte Zotin si një shkak kozmik, hodhi poshtë Trinitetin si një entitet fantastik: Fryma nuk është një substancë ekuivalente, por një atribut i Zotit, Jezu Krishti është një njeri i zgjedhur nga Zoti për shpëtimin e njerëzimit.

Një vend të veçantë zë faza e dominimit të ideve iluministe në mendimin filozofik dhe socio-politik (gjysma e dytë e shek. XVIII – gjysma e parë e shek. XIX). Mendimi bjellorus lëviz në drejtimin e iluminizmit evropian, i cili afirmon idetë e filozofisë racionaliste me parimin e tij të sovranitetit të arsyes, falë të cilit është e mundur jo vetëm të njohësh, por edhe të transformosh botën. Iluminizmi Bjellorus është i lidhur me funksionimin e komuniteteve sekrete studentore - fiziokratët (mbështetës të llojeve të ndryshme të reformave), Filomatov(dashamirës të dijes), Filaretov(miq të virtytit), të cilët përditësuan çështjet sociale dhe filozofike (të drejtat dhe liritë e njeriut, dialektika e individit dhe e shoqërisë, mënyrat e rivendosjes së shtetësisë etj.). Këto tema të rëndësishme për mendimin bjellorus u shqyrtuan në veprat e K. Narbut, I. Strojnovsky, J. Chechot, A. Narushevich, B. Dobshevich, A. Mickiewicz, T. Zahn e të tjerë.

Një fazë e rëndësishme janë idetë demokratike kombëtare në mendimin social bjellorus (gjysma e dytë e shekullit XIX - fillimi i shekullit të 20-të). Një tipar dallues është theksi mbi problemin e ringjalljes dhe çlirimit kombëtar të popullit bjellorus, statusit të kulturës dhe gjuhës kombëtare dhe zgjimit të vetëdijes kombëtare. Këto ide u konsideruan në krijimtari F. Bogushevich, M. Bogdanovich, A. Pashkevich, Y. Kupala, Y. Kolas etj. Tema e vetëdijes kombëtare dhe e identitetit kombëtar në vepër bëhet e rëndësishme filozofike I. Abdiralovich "Mënyrat Advenic: Dasledziny Belaruskaga Svetgalyad" dhe eseja filozofike e V. Samoila-Sulima "Getym peramozhash!"

Zhvillimi i mendimit filozofik në Bjellorusi në shekujt 19-20. ndodhi në kontakt të ngushtë me proceset ideologjike dhe politike në Rusi. Ajo u dallua nga kërkimi i kritereve për identifikimin kombëtar dhe mënyrat për të zhvilluar vetëdijen kombëtare. Që nga fundi i viteve 20. shekulli XX Epoka e filozofisë sovjetike filloi në Bjellorusi.

1. Idetë filozofike P.Ya. Chaadaeva

Pyotr Yakovlevich Chaadaev luajti një rol të jashtëzakonshëm në zhvillimin e filozofisë ruse në shekullin e 19-të.

Në vitet 20, duke udhëtuar nëpër Evropë, P.Ya. Chaadaev u takua me Schelling, filozofia e të cilit, veçanërisht motivet fetare, patën një ndikim të madh në formimin e botëkuptimit dhe bindjeve të tij filozofike. Në 1829-1831 ai krijon veprën e tij kryesore filozofike, "Letra mbi filozofinë e historisë", të njohura më mirë si "Letra filozofike".

Zakonisht "Letrat Filozofike" gjykohen nga e para prej tyre, e botuar në "Teleskop", dhe për këtë arsye besohet se Chaadaev diskutoi në to, para së gjithash, fatin historik të Rusisë. Sidoqoftë, vetëm një nga tetë letrat i kushtohet drejtpërdrejt Rusisë. Dhe në "Letrat e tij filozofike" Chaadaev nuk merret vetëm me fatin e Rusisë, ai ndërton një sistem të filozofisë së krishterë të historisë dhe, bazuar në të, shqyrton dhe interpreton historinë e Rusisë. Idetë që lidhen me kuptimin misterioz të procesit historik, me rolin e Rusisë në fatet e gjithë njerëzimit, përbëjnë thelbin kryesor të letrës së parë. Në letrën e dytë, ai zhvillon prova filozofike dhe shkencore për idenë e tij themelore: "Nuk ka asnjë të vërtetë tjetër në shpirtin njerëzor përveç asaj që Zoti e vuri në të me dorën e tij kur e nxori nga ekzistenca".

Një pjesë e rëndësishme e letrës së tretë filozofike i kushtohet shqyrtimit të nënshtrimit të të kuptuarit të jetës njerëzore ndaj një parimi më të lartë, një force të jashtme.

Në letrën e katërt filozofike, duke kaluar në analizën e lëvizjes së trupave fizikë, Chaadaev arrin në përfundimin se logjika e paepur na detyron të flasim për të si pasojë e një burimi të jashtëm. Dhe duke qenë se lëvizja është forma universale e ekzistencës së çdo dukurie në botë, lëvizja mendore dhe morale ka edhe një stimul të jashtëm.

Letra e gjashtë dhe e shtatë filozofike trajtojnë lëvizjen dhe drejtimin e procesit historik. Në letrën e tetë dhe të fundit filozofike, autori përfundon: “E vërteta është një: mbretëria e Zotit, parajsa në tokë, të gjitha premtimet e Ungjillit - e gjithë kjo nuk është gjë tjetër veçse pasqyrë dhe zbatim i lidhjeve të të gjitha mendimet e njerëzimit në një mendim të vetëm; dhe ky mendim i vetëm është mendimi i vetë Zotit, me fjalë të tjera, ligji moral i realizuar.”

Postulati fillestar i filozofisë së tij është se Zoti është Arsyeja Absolute, e cila, falë idealit të saj universal, thelbit shpirtëror, ka në vetvete fillimin për gjithçka që ekziston në të vërtetë. Ai është një Univers i qëndrueshëm në vetvete: "Gjithçka ka një fillim në mendimin e përsosur të Zotit." Ekzistenca e botës, ekzistenca e historisë dhe ekzistenca e njeriut është rezultat i "veprimit të vazhdueshëm të Zotit në botë", procesioni i tij triumfues. Njeriu nuk ka ecur kurrë përveçse në shkëlqimin e dritës hyjnore. Uniteti absolut i Zotit manifestohet në tërësinë e qenieve njerëzore. Uniteti absolut i mendjes hyjnore manifestohet më qartë përmes zbulesës dhe veprimit provident, krijimit dhe krijimit të së mirës. Chaadaev duket se është i prirur të mendojë se baza e mendjes hyjnore është e mirë.

Chaadaev beson se mendja hyjnore mund të përfaqësohet në tre mënyra. Së pari, ai na shfaqet dhe shfaqet si Perëndia Atë, në të cilin çdo kontradiktë zhduket. Ai na e zbuloi veten neve (njerëzimit) në masën "në masën e nevojshme që një person ta kërkojë atë në këtë jetë dhe ta gjejë atë në një tjetër". Zoti është realitet absolut, qenie absolute. Së dyti, Perëndia shfaqet para nesh si "Fryma e Shenjtë", një frymë, një mendje që vepron në shpirtrat e njerëzve nëpërmjet mendjeve të tyre. Tek ai (Shpirti i Shenjtë) janë burimet dhe themelet e mirësisë, drejtësisë dhe së vërtetës. Së treti, ai na shfaqet dhe ne e përfaqësojmë atë në personin e Perëndisë Bir, Jezu Krishtit, në të cilin njeriu është i pandashëm nga hyjnorja. Prandaj, «po të mos kishte ardhur Jezu Krishti, bota do të ishte bërë «asgjë».

Në mënyrë që Zoti të na zbulojë veten, thekson Chaadaev, krijuesi, ai i dha njeriut aftësitë e nevojshme: besimin dhe arsyen. Besimi na zbulon sferën e Ekzistencës së Zotit në të tre hipostazat e unitetit të tij. Është një parakusht dhe kusht i domosdoshëm për marrëdhënien e një personi me Zotin. Arsyeja na lejon të kuptojmë dhe kuptojmë thelbin e Zotit. Prandaj, Besimi dhe arsyeja janë të pandashme. Të jesh besimtar do të thotë të jesh i arsyeshëm. Për më tepër, "nuk ishte kurrë pjesë e themeluesve hyjnorë të Krishterimit që t'i impononin botës një besim memece dhe miop". Ai pajtohet me postulatin e Shën Agustinit se besimi pa arsye është i verbër. Sepse besimi i verbër është besimi i turmës, jo i individit.

Arsyeja njerëzore është një mënyrë e arsyes hyjnore. Krijuesi e pajisi atë me njeriun për t'u kuptuar prej tij (njeriu). Chaadaev identifikon dy veti, dy themele të mendjes njerëzore. Vetia e parë e mendjes njerëzore është religjioziteti dhe morali i saj. Prandaj, “për të menduar, për të gjykuar gjërat, është e nevojshme të kemi konceptin e së mirës dhe së keqes. Largojeni atë nga një person dhe ai nuk do të reflektojë e as nuk do të gjykojë, ai nuk do të jetë një qenie racionale.” Me vullnetin e Tij, Zoti e pajisi njeriun me arsye morale. Ky është mendimi qendror i Chaadaev për thelbin e mendjes njerëzore, i cili manifestohet në formën e një "instinkti të paqartë të së mirës morale", "një koncepti të paformuar pa mendim të detyrueshëm", "një ide e papërsosur për të dalluar të mirën. dhe e keqja”, në një mënyrë të pakuptueshme, “e ngulitur në shpirtin tonë”.

Një veçori tjetër e mendjes njerëzore shprehet në natyrën e saj krijuese. Natyra krijuese e ndërgjegjes njerëzore, sipas P.Ya. Chaadaev, i lejon njerëzit të "krijojnë jetën vetë, në vend që ta lënë atë në rrugën e vet". Mendja nuk është një sistem i papasionuar që mendon gjithçka në mënyrë indiferente. Prandaj, selia e inteligjencës njerëzore është zemra - e arsyeshme nga natyra dhe që vepron me fuqinë e saj. "Ata që krijojnë kokën e tyre me zemrat e tyre ia dalin dhe bëjnë më shumë, sepse ka shumë më tepër arsye për të ndjerë sesa për arsyen e ndjenjave." Njeriu është diçka më shumë se një qenie thjesht racionale, është i bindur P.Ya. Chaadaev. Fokusi i jetës racional-shpirtërore të një personi, "përzemërsia" e tij është dashuria e krishterë, e cila është "një mendje pa egoizëm, një mendje që heq dorë nga aftësia për të lidhur gjithçka me veten". Prandaj, besimi nuk është gjë tjetër veçse një moment i njohjes njerëzore. Kusht i domosdoshëm për zhvillimin e njeriut dhe mendjes së tij është edukimi fetar dhe moral, i bazuar në dogmën e detyrueshme të Trinisë.

Tërheq vëmendjen te P.Ya. Chaadaev dhe mbi natyrën kontradiktore të ekzistencës njerëzore, pasi ekzistenca njerëzore drejtohet nga dy lloje ligjesh. Si qenie e gjallë, trupore, njeriu i nënshtrohet ligjit të vetëruajtjes, i cili kërkon vetëm të mirën personale, egoiste, në të cilën ai (njeriu) sheh lirinë e tij. “Efekti i këtij ligji është i dukshëm dhe i tmerrshëm, vetëpohimi egoist konsiderohet liri, njeriu çdo herë tund gjithë universin dhe kështu ecën historia.” Liria tokësore është liria e një “gomari të egër”, thekson P.Ya. Chaadaev. Kjo është liri negative.

Një ligj tjetër i ekzistencës njerëzore, ana e domosdoshmërisë, sipas Chaadaev, është Ligji i Arsyes Hyjnore, i cili përmban të vërtetën dhe mirësinë. Ai (Mendja Hyjnore) manifestohet dhe vepron si e vërtetë dhe e mirë, duke fituar pronësinë e Providencës. Prandaj, liria e ekzistencës njerëzore merr një karakter të mirëfilltë kur ekziston një "ndikim i jashtëm i vazhdueshëm në mendjen njerëzore" të Zotit, të cilin njeriu nuk e vëren. Zoti e udhëzon njeriun në rrugën e lirisë së vërtetë, e cila qëndron në ndërthurjen e lirisë dhe mirësisë. Prandaj, një person, si në ekzistencën e tij, ashtu edhe në histori, sipas Chaadaev, përballet jo aq me kontradiktën e lirisë dhe domosdoshmërisë, por me kontradiktën e lirisë dhe mirësisë, dhe dëshira për këtë të fundit duhet të bëhet një domosdoshmëri.

P.Ya. Chaadaev i përmbahet konceptit providialist të historisë botërore të njerëzimit: kuptimi i historisë përcaktohet nga mendja hyjnore (duke parë gjithçka) dhe vullneti hyjnor (duke përshkruar gjithçka), duke sunduar gjatë shekujve dhe duke udhëhequr racën njerëzore drejt qëllimeve të saj përfundimtare. Chaadaev beson se subjekti i historisë është njerëzimi ose një popull individual dhe në këtë drejtim ai cakton një vend të veçantë dhe rol të veçantë Rusia në botë historia njerëzore.

Nga njëra anë, Rusia “nuk i përket ... as Perëndimit dhe as Lindjes, dhe nuk ka tradita të asnjërës. Ne qëndrojmë, si të thuash, jashtë kohës, edukimi universal i racës njerëzore nuk është shtrirë tek ne. Nga ana tjetër, “Rusia është thirrur për një detyrë të pamasë intelektuale: detyra e saj është të japë, në kohën e duhur, një zgjidhje për të gjitha çështjet dhe ngjalljen e mosmarrëveshjeve në Evropë”. Ajo duhet të marrë iniciativën për të realizuar të gjitha mendimet bujare të njerëzimit dhe të bëhet shembull për përmirësimin moral të njerëzimit. Misioni i saj është të kapërcejë egoizmin njerëzor që ka "pushtuar" Evropën. I vetmi disavantazh i Rusisë për përmbushjen e një roli të tillë mesianik është mungesa e lirisë, një republikë dhe prania e robërisë, besonte P.Ya. Chaadaev.

Nga filozofia e P.Ya. Chaadaev, dy rryma, dy drejtime "u rritën" në filozofinë ruse. "Sllavofilët" që pranuan idetë e Chaadaev për "besimin dhe pajtimin e popullit rus". Perëndimorët qëndruan nën flamurin e "arsyes" të predikuar nga Chaadaev. Të dy lëvizjet në filozofinë ruse u ngritën pothuajse njëkohësisht dhe konkurruan deri në fund të shekullit të 19-të dhe fillimit të shekullit të 20-të.

2. Perëndimorët dhe sllavofilët në rrugët e zhvillimit të Rusisë

"sllavofile" (Sllavofilizmi) është një lëvizje e veçantë në mendimin filozofik rus. Problemi qendror për sllavofilët është fati dhe roli i Rusisë, vendi i saj i veçantë në historinë botërore të njerëzimit. Udhëheqësit e sllavofilizmit - A.S. Khomyakov (1804-1860), I.V. Kireevsky (1806-1856), K.S. Aksakov (1817-1860), Yu.F. Samarin (1819-1876) - doli me një justifikim për rrugën origjinale të zhvillimit të Rusisë. Ata dolën nga fakti se Rusia ka rrugën e saj të veçantë, të përcaktuar nga historia e saj, pozicioni në botë, pafundësia e territorit dhe popullsisë së saj, vendndodhja gjeografike dhe veçanërisht tiparet e veçanta të Rusisë. karakter kombëtar, "shpirt" rus. Sllavofilët e konsideronin ortodoksinë, autokracinë dhe kombësinë si tre themelet e rrugës së veçantë historike të Rusisë.

Një nga themeluesit e sllavofilizmit është filozofi fetar dhe publicisti rus Ivan Vasilievich Kireyevsky (1806-1856). Qëllimi kryesor i pikëpamjeve të tij filozofike është të vërtetojë veçantinë e rrugës zhvillim historik Rusia, rrënjësisht divergjente dhe e ndryshme nga zhvillimi i Evropës. Ai i sheh themelet e zhvillimit të Rusisë tek Ortodoksia, Kisha Ortodokse, e cila ruajti në pastërti të vërtetën origjinale të krishterimit, të shtrembëruar nga katolicizmi. Tek Ortodoksia dhe Kisha Ortodokse ai sheh bazën e ruajtjes së integritetit shpirtëror si të individit ashtu edhe të popullit, unitetin e parimeve njohëse dhe morale, të cilat janë të pandashme nga besimi dhe feja. Prandaj, filozofia duhet të kuptojë themelet themelore të identitetit rus, falë të cilave ajo, në ndryshim nga filozofia perëndimore, fiton konkretitet, duke eliminuar abstraktitetin e filozofisë perëndimore. Ai sheh një bazë tjetër për identitetin e Rusisë në natyrën komunale të jetës publike, shpirtin komunitar dhe vetëdijen e popullit rus, bazuar në ortodoksinë. Ai parashtron idenë e "pajtimit" të popullit rus dhe Kishës Ortodokse si një institucion që vë në praktikë idenë e pajtimit, pasi personifikon pastërtinë e krishterimit. Prandaj, tashmë në Kireevsky, patriotizmi del në pah në edukimin moral dhe fetar të njerëzve në origjinalitetin e tyre, duke kërkuar që individi t'i shërbejë qëllimit të unitetit të njerëzve, pajtimit të tyre. Vlera e personalitetit kolektiv është më e lartë dhe e preferueshme nga ideja e personalitetit individual. Si një person i arsimuar dhe i shkolluar, ai e kuptoi kuptimin e "edukimit evropian" si "fruti i pjekur i zhvillimit njerëzor", por ai duhet të rimendohet dhe transformohet në bazë të Ortodoksisë, unitetit të besimit dhe fesë, unitetit të individit dhe kishës ortodokse. Vetëm në këtë rast Rusia jo vetëm që do të ruajë identitetin e saj, por edhe do t'i hapë rrugën historisë botërore.

Një tjetër themelues i "sllavofilizmit" ishte mendimtari, poeti dhe publicisti rus Alexey Stepanovich Khomyakov (1804-1860). Ideja kryesore e veprës së tij themelore "Shënime mbi Historinë Botërore" është kërkimi dhe justifikimi i fatit historik të Rusisë, identitetit të saj dhe rolit të saj në historinë botërore.

Duke e konsideruar ekzistencën si realizim të universit të Zotit, i cili përfaqëson një unitet integral, Khomyakov beson se ky univers i Zotit është projektuar në një mënyrë të veçantë në historinë njerëzore. Baza e unitetit të jetës shoqërore dhe të historisë është “pajtueshmëria” (bashkimi në një tërësi të vetme jo vetëm të kishës, por edhe të njerëzve). Një kusht i domosdoshëm për një unitet dhe pajtim të tillë, që përfshin larminë e fuqive mendore dhe shpirtërore të njeriut dhe të individëve të veçantë, është besimi. Për më tepër, "besimi i vërtetë", i cili manifestohet në plotësinë e tij në Ortodoksi. Përveç Ortodoksisë, baza e pajtimit është komuniteti fshatar rus, i cili vepron si një personalitet kolektiv, një "fytyrë e gjallë", e pajisur me një karakter unik, shpirt, pamje dhe një thirrje të veçantë historike.

Khomyakov karakterizohet nga një idealizim i epokës para-Petrine, i cili mbartte në vetvete tiparet e vërteta të një kulture të veçantë kombëtare dhe identiteti kombëtar.

Motivet e krishtera në veprat e sllavofilëve patën një ndikim të madh në zhvillimin e mendimit fetar dhe filozofik rus. Shumë historianë rusë të filozofisë së fillimit të shekullit të njëzetë e konsiderojnë sllavofilizmin si fillimin e zhvillimit të një filozofie të veçantë dhe origjinale ruse, e cila parashtron një sërë idesh të reja, origjinale. Sllavofilët nuk i mohuan arritjet e kulturës evropiane perëndimore. Ata e vlerësuan shumë strukturën e jashtme të jetës perëndimore dhe e trajtuan shkencën e Evropës Perëndimore me respekt të thellë. Por refuzimi i tyre aktiv u shkaktua nga mbizotërimi i individualizmit, përçarja, copëzimi, izolimi i botës shpirtërore të njerëzve, nënshtrimi i jetës shpirtërore ndaj rrethanave të jashtme, mbizotërimi i interesave materiale mbi ato shpirtërore.

Në vitet 40 të shekullit të 19-të, një drejtim i veçantë u ngrit në mendimin filozofik rus, i cili u quajt "perëndimorët", "perëndimorizmi". Ajo u ngrit gjatë një polemike me "sllavofilët". Ndryshe nga sllavofilët, "perëndimorët" mbrojtën idenë jo të origjinalitetit dhe ekskluzivitetit të rolit historik dhe fatit të Rusisë në historinë botërore, por idenë e gërshetimit të Rusisë në një proces të vetëm evolucionar botëror. Dhe zhvillimi Europa Perëndimore dhe Amerika është një shprehje progresive e historisë botërore. Prandaj, Rusia duhet objektivisht "të ndjekë" rrugën perëndimore të zhvillimit, dhe jo të izolohet prej saj ose ta kundërshtojë atë. Rruga “perëndimore” e zhvillimit u karakterizua nga zhvillimi i kapitalizmit, krijimi i zhvillimit të lirë të individit, krijimi i shoqërisë civile dhe kundërshtimi ndaj të gjitha llojeve të despotizmit dhe zhvillimi progresiv i shkencës. Liria kuptohet si një atribut i domosdoshëm i zhvillimit historik. Përfaqësuesit e “perëndimizmit” besonin se edhe Rusia pritej natyrshëm të pësonte transformime ekonomike, politike, sociale, industriale dhe teknike, të cilat duhej të lehtësoheshin dhe jo të pengoheshin. Fryma e transformimit socio-ekonomik të Rusisë pushtoi mendjet e njerëzve, dhe thelbi i këtij transformimi duhej të kuptohej filozofikisht.

"Perëndimorët" e konsideronin pengesën kryesore për zhvillimin progresiv të Rusisë praninë e skllavërisë dhe mungesën e lirive politike dhe sociale të individit. Përfaqësuesit e “perëndimorëve” nuk u pajtuan në këtë pikë. Por ata nuk u pajtuan për mënyrat dhe mjetet e transformimit të Rusisë dhe të ardhmen e Rusisë. Si një drejtim i vetëm, "perëndimizmi" mbijetoi deri në fund të viteve '60 të shekullit të 19-të. Përfaqësuesit më të mëdhenj të "perëndimorëve" ishin A.I. Herzen, T.N. Granovsky, N.I. Ogarev, K.D. Kavelin dhe filozofë e publicistë të tjerë. Idetë e "perëndimizmit" u mbështetën nga V.G. Belinsky, I.S. Turgenev, P.V. Annenkov, I.I. Panaev. Por figura më e madhe në mendimin filozofik të Rusisë të kësaj periudhe ishte Alexander Ivanovich Herzen (1812-1870).

Në formimin e pikëpamjeve të tij filozofike ndikuan shumë filozofia e Hegelit, veçanërisht doktrina e tij e dialektikës dhe filozofia materialiste e L. Feuerbach.

A.I. Herzen zhvillon kuptimin e tij për zhvillimin e historisë, thelbin e procesit historik. Ai vëren se zhvillimi i historisë bazohet në luftën e të kundërtave. “Në çdo kohë të jetës së gjatë të njerëzimit, vërehen dy lëvizje të kundërta; zhvillimi i njërit përcakton shfaqjen e tjetrit dhe në të njëjtën kohë luftën dhe shkatërrimin e të parit.” Burimi i kësaj lufte është kontradikta midis individit, që përpiqet për një monopol, dhe masave, të cilat përpiqen "të marrin frytet e punës së tyre, t'i shpërbëjnë ato në vetvete". Ato janë reciprokisht ekskluzive dhe plotësuese në të njëjtën kohë. Dhe “ky polaritet është një nga fenomenet e zhvillimit jetësor të njerëzimit, një fenomen si pulsi, me ndryshimin që me çdo rrahje pulsi njerëzimi bën një hap përpara”. Ai thekson se kjo luftë vazhdon ndryshe në periudha të ndryshme dhe në vende të ndryshme, por është një burim i vërtetë i zhvillimit universal.

Njeriu, individi, sipas Herzenit, është pjesëmarrës dhe krijues i historisë së tij dhe historisë së njerëzimit në tërësi, pasi doli nga bota e kafshëve. Ai e krijon historinë si qenie sociale, sociale dhe jo biologjike. Një atribut i ekzistencës njerëzore, si qenie shoqërore, është “liria e individit”, e kuptuar prej tij si një manifestim gjithëpërfshirës i talenteve, mendjes dhe vetëdijes së tij. Vetë liria është një manifestim i vetëdijes dhe arsyes së tij. Një kusht i domosdoshëm për lirinë e njeriut, sipas Herzen, është njohja e "autonomisë personale", pavarësisë personale.

Duke kuptuar filozofikisht perspektivat për zhvillimin e historisë njerëzore, motivi i brendshëm i së cilës është, sipas mendimit të tij, arritja e lirisë personale, çlirimi i njeriut nga shtypja shoqërore dhe krijimi Drejtesia sociale, ai është i bindur për drejtësinë e ideve të socializmit, zbatimi i të cilave do të çojë në krijimin e një shoqërie të drejtë pa shtypje njerëzore. epokës revolucionet borgjeze në shekullin e 19-të, për të cilin ai ishte dëshmitar, ishin, sipas tij, një fazë logjike në lëvizjen drejt socializmit. Ai beson se Rusia po ecën në këtë rrugë. Por, pasi u zhgënjye me rezultatet e revolucioneve borgjeze në Evropën Perëndimore, ai arrin në përfundimin se për Rusinë kalimi më organik drejt socializmit është nëpërmjet komunitetit fshatar rus. Dhe forca shoqërore e aftë për të zgjidhur këtë problem historik është fshatari. "Njeriu i së ardhmes në Rusi është një burrë," thekson A.I. Herzen. Pse ai sheh në komunitetin rus bazën për vendosjen e socializmit në Rusi? Së pari, sepse fshatari rus është instinktivisht i prirur drejt moralit komunist, i cili mohon jo vetëm padrejtësinë e pronarëve dhe pushtetin e tokave, por edhe padrejtësinë, pabarazinë si të tillë. Së dyti, komuniteti rus ka justifikuar historikisht forcën e strukturës së tij të brendshme. "Komuniteti e shpëtoi popullin rus nga barbarizmi mongol... Ai..." i rezistoi ndërhyrjes së qeverisë; ajo jetoi e lumtur deri në zhvillimin e socializmit në Evropë”. Së treti, meqenëse krijuesi i historisë është populli, dhe shumica e njerëzve në Rusi janë fshatarësia, vetëdija dhe psikologjia komunale e njerëzve korrespondojnë plotësisht me afirmimin e parimeve të socializmit në organizimin e jetës publike. Sipas tij, misioni historik i Rusisë shprehet në faktin se ajo është e aftë të vendosë socializmin, që është shprehje e kërkesave të vetë historisë botërore. Idetë dhe filozofia e A.I. Herzen ndikoi në formimin e një lëvizjeje të tillë politike në Rusi në shekullin e 19-të si Vullneti i Popullit.

Përfaqësuesi i prirjes liberale në "perëndimorizëm" ishte historiani dhe filozofi rus, juristi i shquar Konstantin Dmitrievich Kavelin (1818-1885). Për liberalët perëndimorë, parimi i përgjithshëm është njohja e lirisë njerëzore dhe zbatimi i saj si një forcë lëvizëse universale e zhvillimit historik. Nga këto pozicione, ai kërkoi heqjen e skllavërisë si pengesa kryesore për përparimin socio-ekonomik të shoqërisë ruse, duke e penguar Rusinë të bashkohej natyrshëm në procesin e unifikuar universal të zhvillimit të qytetëruar. Ai e konsideroi lirimin e fshatarëve me tokë për shpërblim si një kusht të domosdoshëm për formimin e një "klase fshatare" konservatore, të pajisur me të drejtën e pronës private, si forcën shoqërore që do të siguronte përparimin socio-ekonomik të Rusisë. Ai besonte se themelet patriarkale marrëdhëniet ekonomike dhe ekskluziviteti i karakteristikave kombëtare të Rusisë (për shembull, religjioziteti i popullit rus) e ka shteruar veten. Prandaj, perspektivat historike për zhvillimin e Rusisë shoqërohen me konvergjencën e zhvillimit të Evropës Perëndimore bazuar në njohjen e lirive individuale liberale dhe grupeve dhe klasave të reja shoqërore që shfaqen në Rusi të asaj periudhe. Në të njëjtën kohë, ai ishte mbështetës i një kompromisi midis nevojës për ndryshime liberale socio-ekonomike dhe ruajtjes së autokracisë bazuar në ligjet liberale.

Pavarësisht nga të gjitha dallimet midis perëndimorëve dhe sllavofilëve, ata kishin shumë të përbashkëta. Dhe e përbashkëta e tyre ishte dashuria për lirinë, dashuria për Rusinë, humanizmi. Ata i vunë vlerat shpirtërore në radhë të parë në shkallën e vlerave, ishin thellësisht të shqetësuar me problemin e rritjes morale të individit dhe urrenin filistinizmin.

Dallimet në pikëpamjet që lidhen kryesisht me çështje të tilla: cila duhet të jetë forma e qeverisjes, ligjet; nëse nevojiten garanci ligjore të lirisë personale; cilët janë kufijtë optimalë të autonomisë personale; çfarë vendi duhet të zërë feja; cila është rëndësia e elementeve kombëtare të kulturës, traditave, zakoneve, ritualeve.

3. Filozofia V.S. Solovyov dhe N.A. Berdyaev

Vladimir Sergeevich Solovyov(1853-1900) luajti një rol të jashtëzakonshëm në zhvillimin e mendimit filozofik rus të shekullit të 19-të. Ai krijoi sistemin e tij origjinal filozofik, të quajtur "Filozofia e Gjith-Unitetit" dhe "Doktrina e Zotit-Njerëzimit". Kishte karakter të theksuar fetar, mistik.

Ideja fillestare e doktrinës së Gjith-Unitetit është qëndrimi se "Zoti është gjithçka, domethënë se gjithçka në kuptimin pozitiv ose uniteti i të gjithëve përbën një objekt, përmbajtjen e tij, një objekt ose një thelb objektiv. ” Me fjalë të tjera, Zoti është Universi. Përveç kësaj, Zoti është një subjekt Absolut, duke krijuar gjithçka nga vetja dhe duke i dhënë përmbajtje çdo gjëje që ekziston, duke përfshirë botën natyrore. Ky është Gjith-Uniteti i Zotit.

Postulati i dytë i filozofisë së tij të "Gjithë-Unitetit" është se Zoti është parimi i parë. Si thelbi parësor, Zoti vepron si Ati, i cili thekson shprehjen e tij absolute si subjekt. Absoluti i Zotit si subjekt (Ati) shprehet në tre mënyra:

1) ai parashtron gjithçka (krijon), pasi ai tashmë zotëron përmbajtjen e këtij akti të krijimit;

2) pohimi i vetvetes është realizimi i përmbajtjes absolute të Zotit si subjekt;

3) Zoti si Absolut ruan dhe pohon veten në këtë përmbajtje, e cila është rezultat i veprimtarisë së Zotit si subjekt.

Uniteti i Zotit në realitet shfaqet në formën e trinitetit:

1) si fillimi i çdo gjëje, ai është Perëndia Atë;

2) Zoti është fjala me të cilën thuhet Urtësia Hyjnore, Sofia;

3) fryma e shenjtë (thelb jomaterial i Zotit.

Të tre këto hipostaza të Zotit Absolut (Uniteti i plotë i Zotit në vetvete) dhe si njëri-tjetri, manifestohen përmes vullnetit si forca lëvizëse Zoti.

Zoti si Gjithë-Uniteti Absolut fiton një formë të veçantë ekzistence në formën e Shpirtit Botëror, i cili është edhe aktiv edhe i pavarur, por nuk ka fillimin e vet. Por sapo Shpirti Botëror përpiqet të largohet nga uniteti hyjnor i ekzistencës, ai humb lirinë dhe fuqinë e tij mbi vetveten. "Duke ndarë veten, ajo largohet nga gjithçka, ajo pushon së bashkuari të gjithë." Shpirti botëror ka një rol të rëndësishëm - të bashkojë të gjithë rreth vlerës së Unitetit Absolut të Zotit.

Si një filozof i vërtetë V.S. Soloviev ngre çështjen e thelbit të procesit botëror. Sipas tij, "realizimi gradual i unitetit ideal përbën kuptimin e procesit botëror" dhe natyra përbën një fazë të nevojshme në këtë proces. Pasi Shpirti Botëror dhe bota natyrore e bashkuar prej tij u larguan nga ideja hyjnore dhe fillimi i saj, natyra u shpërbë "në shumë elementë ndërluftues". Domethënë ka humbur unitetin brenda vetes dhe unitetin me parimin Hyjnor (Gjithë-Uniteti). Në mënyrë që uniteti i humbur të rilindë në formën e një organizmi absolut, duhet dhe kalojnë tre faza në procesin natyror botëror:

1) materia kozmike, nën ndikimin e forcave gravitacionale, tërhiqet së bashku në trupa të mëdhenj kozmikë - epoka yjore ose astrale;

2) kur këto trupa bëhen baza për zhvillimin e forcave më komplekse (format e procesit botëror) - nxehtësia, drita, magnetizmi, elektriciteti, kimia. Krijohet një sistem i plotë harmonik;

3) Së fundi, faza e tretë, falë eterit gjithëpërfshirës, ​​si një mjet i pastër uniteti, merr formën e ekzistencës në formën e jetës së një organizmi (natyra e gjallë).

Kjo është filozofia natyrore unike e V.S. Solovyov, jo pa veçori evolucionare. Ai ishte përkrahës i krijimit të unitetit të shkencave natyrore (të cilat i njihte mirë), fesë dhe filozofisë, të cilat në mënyrën e tyre zbulojnë Gjithëunitetin e parimit hyjnor në gjithçka. Por natyra, duke përfshirë gjallesat, është vetëm fillimi, guaska e jashtme për idenë hyjnore të unitetit. Vetëm te njeriu, si qenie fizike, racionale dhe shpirtërore, Shpirti Botëror për herë të parë bashkohet nga brenda me Logosin Hyjnor. Dhe vetëdija njerëzore është sfera ku natyra e tejkalon vetveten dhe lëviz në sferën e Absolutit, arritjes së mundshme të Gjithëunitetit. Pse është pikërisht te njeriu dhe nëpërmjet njeriut që është i mundur rivendosja e Gjithëunitetit të humbur? Para së gjithash, sepse "njeriu është shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Perëndisë". Së dyti, "vetëdija e njeriut mbart në vetvete idenë e përjetshme hyjnore", "në vetëdijen ideale, njeriu ka frymën e Zotit. Njeriu ka liri të pakushtëzuar, por formale të "Unë" njerëzore të pakufizuar, pasi ai përfaqëson ngjashmërinë e Zotit. Së treti, sepse "njeriu ka të njëjtin thelb të brendshëm të jetës - unitet, të cilin e ka edhe Zoti". Por më e rëndësishmja është se njeriu, si një qenie aktive dhe vepruese, është i lirë të dëshirojë ta ketë atë si Zotin. "Ai dëshiron ta zotërojë vetë ose do ta zotërojë atë." Kjo do të thotë, një person, si një qenie me vetëdije shpirtërore, mund të ringjallë potencialisht unitetin brenda vetes.

Njeriu si krijim i Zotit, "njeriu i parë" Adami, shfaqet në fillim si një qenie integrale fizike dhe e vetëdijshme shpirtërisht. Por më pas ai u largua nga Ideja e Zotit, nga Vetë Zoti dhe humbi thelbin e tij origjinal dhe me vullnetin e tij të lirë. Largimi nga Zoti dhe thelbi i tij është mëkat. Cilat janë tundimet që "njeriu i parë" nuk mundi t'u rezistonte? Tundimi i parë është e mira materiale, të cilën ai e konsideron synim dhe e preferon të mirën shpirtërore. Arsyeja e dytë për Rënien dhe të keqen ishte “tundimi për ta bërë fuqinë e tij, dhënë nga Perëndia, një instrument të vetëpohimit si Zot”. Tundimi i tretë, i fundit dhe më i fuqishëm për njeriun e parë ishte tundimi për të pohuar "dominionin e tij mbi botën" me çdo kusht. Arritja e këtij qëllimi është e mundur me mjetin e vetëm - dhunën kundër botës dhe njerëzve të tjerë. Pas këtij akti të Rënies, të realizuar përmes shumë akteve të veçanta, individuale, personale, vetë jeta njerëzore dhe vetë historia njerëzore morën një karakter tragjik. Dhe vetë njerëzit forcë të re dhe "ideali i ri i njeriut" nuk është në gjendje ta ndërpresë atë, ata nuk mund të rivendosin Gjithëunitetin me Zotin.

E megjithatë V.S. Soloviev beson në përparimin historik, qëllimi i të cilit është rivendosja dhe ringjallja e Unitetit të humbur me Zotin, që është kuptimi dhe motivi i vërtetë i gjithë historisë botërore. Por ky problem mund të zgjidhet nëse shfaqet një lloj i ri personi - "Perëndi-njeri", dhe njerëzimi bëhet "Perëndi-burrëri", shembujt dhe fillimet e të cilit i gjejmë në pamjen dhe personalitetin e Jezu Krishtit. Kështu lind V.S. Koncepti i Solovyov për "Perëndi-njeri" dhe "Perëndi-burrëri".

Sipas versionit filozofik të V.S. Solovyov Jezu Krishti është një person i veçantë. Ai mishëron si tiparet hyjnore ashtu edhe ato njerëzore. Ai është biri i Zotit, në të cilin shpirti hyjnor, vullneti hyjnor, Urtësia Hyjnore, e vërteta hyjnore dhe Fjala janë mishëruar në një formë konkrete, individuale. Por, përveç kësaj, unë. Krishti dhe Biri i Njeriut. Ai gjithashtu i nënshtrohet tundimit. Por falë shpirtit hyjnor dhe vullnetit hyjnor, ai i kapërcen ato. Çdo njeri mund t'i afrohet idealit të Hyj-njeriut të mishëruar në fytyrën e I. Krishtit. V.S. Solovyov vëren me zgjuarsi se kjo është e arritshme nëse një person transformohet, jo vetëm pranon lirshëm idetë dhe mësimet e I. Krishtit, por gjen një vend për parimin hyjnor në vetvete, në shpirtin e tij.

Një rol të veçantë në formimin e Gjithëunitetit të Zot-Njeriut dhe Zot-Njerëzimit V.S. Solovyov jep dashuri, dhe dashuri seksuale, një ndjenjë njerëzore krejtësisht tokësore. Në veprën e tij të veçantë "Kuptimi i dashurisë", ai zbulon lidhjen e dashurisë seksuale me Gjithëunitetin dhe Zotin-Njerëzimin. Duke zgjeruar horizontin e veprimit të dashurisë, V.S. Soloviev thekson se shtrirja e tij në sferën e marrëdhënieve ndërnjerëzore bën të mundur kapërcimin e atomizmit dhe individualizmit, dhe në këtë mënyrë arritjen e zbatimit real të Gjithë-Unitetit. Ai universalizon dashurinë, duke i dhënë asaj një karakter kozmik.

Një vend i veçantë në mishërimin e idesë së Gjithë Unitetit si kuptimi i procesit historik V.S. Soloviev ia kushtoi kishës. Ai pa në të një institucion të posaçëm të krijuar për t'i ndihmuar njerëzit të arrinin Gjith-Unitetin praktik. Në vitet '80, ai madje mbrojti një bashkim të kishave katolike dhe ortodokse. Më vonë, ai largohet nga kjo ide, duke besuar se vetëm Ortodoksia, Kisha Ortodokse dhe populli rus janë në gjendje të realizojnë veprën e Gjith-Unitetit.

Në fund të jetës së tij, ai ishte gjithnjë e më shumë i pushtuar nga dyshimet për realizueshmërinë praktike të ideve të Gjithëunitetit dhe "idealit të mirësisë në jeta reale" “Çështja nuk është vetëm se e keqja është një fakt i historisë njerëzore, por gjithashtu se mirësia e një personi të mirë nuk e bën të mirë një person të keq. Vepra e mirë e vërtetë e shton të mirën në të mirë dhe të keqen në të keqe.” Ai madje foli për Apokalipsin si fundin e historisë botërore.

Në thelbin e saj, filozofia Nikolai Alexandrovich Berdyaev (1874-1948) është i natyrës religjioze-ekzistencialiste, me shenja të qarta antropologjie. Në veprën e tij “Pikëpamja ime filozofike e botës” (1937), ai e karakterizon temën e filozofisë së tij si më poshtë: “Në qendër të krijimtarisë sime filozofike është problemi i njeriut. Prandaj, e gjithë filozofia ime është shumë antropologjike. Të shtrosh problemin e njeriut do të thotë në të njëjtën kohë të shtrosh problemin e lirisë, krijimtarisë, personalitetit, shpirtit dhe historisë. Filozofia ime është e një lloji ekzistencial”. Mund të themi se tema e filozofisë së Berdyaev është liria, krijimtaria si kusht dhe mënyra e shfaqjes së jetës së një personi si individ, thelbi i së cilës është jeta shpirtërore dhe fetare në formimin dhe manifestimin e saj. “Filozofia është shkenca e shpirtit. Megjithatë, shkenca e shpirtit është, para së gjithash, shkenca e ekzistencës njerëzore”. Dhe nëse po, atëherë filozofia nuk ka vetëm teorike, por edhe rëndësi praktike. Pikërisht në zbatimin praktik të filozofisë e sheh N.A Berdyaev është thirrja e saj: "Një filozof i vërtetë, i quajtur dëshiron jo vetëm të kuptojë botën, por edhe të ndryshojë dhe përmirësojë botën. Nuk mund të jetë ndryshe nëse filozofia është, para së gjithash, një mësim për kuptimin e ekzistencës njerëzore, për fatin njerëzor”. Prandaj, filozofia nuk është vetëm dashuria për mençurinë, por vetë mençuria. Filozofia është e përfshirë në misterin e ekzistencës dhe ekzistencës njerëzore. Ndryshe nga shkenca, ajo nuk mund të jetë thjesht racionale në natyrë, dhe ndryshe nga teologjia, ajo (filozofia) është e huaj për dogmatizmin. Sipas N.A. Berdyaev, ka një domethënie pastruese si për shkencën ashtu edhe për fenë. Për shkak të një vokacioni dhe fati të tillë, filozofi nga natyra shpesh e gjen veten të vetmuar dhe të panjohur dhe vetëm më vonë ai merr njohje publike.

Bazuar në këtë përkufizim të temës dhe detyrës së filozofisë, ai shtron pyetjen e përjetshme themelore për filozofinë: çfarë i paraprin asaj - qenia ndaj lirisë apo liria ndaj qenies? Postulati fillestar i të gjithë filozofisë së N.A. Berdyaev qëndron në epërsinë e lirisë në raport me qenien, me gjithçka që ekziston: "Origjinaliteti i tipit tim filozofik qëndron, para së gjithash, në faktin se unë hodha themelet e filozofisë jo të qenies, por lirisë". “Liria, sipas N.A. Berdyaev, nuk është diçka e veçantë së bashku me ekzistencën hyjnore, liria është ajo pa të cilën ekzistenca e botës nuk ka asnjë kuptim për Zotin, përmes së cilës justifikohet vetëm plani i Zotit për botën. Zoti e krijoi botën nga asgjëja, pra nga liria.” Liria nuk është vetëm parimi themelor i qenies, por parimi themelor i jetës dhe jeta nuk është gjë tjetër veçse një shfaqje e Shpirtit. "Liria, sipas Berdyaev, është vetëvendosje nga brenda, nga thellësia dhe është e kundërta e çdo përcaktimi nga jashtë, që është domosdoshmëri." Prandaj, liria është fillimisht e një natyre ideale-shpirtërore, ajo është e jashtme. Liria i paraprin botës, ajo është e rrënjosur në hiçin primordial.” Prandaj edhe Zoti (entiteti shpirtëror i gjithëfuqishëm) “është i gjithëfuqishëm mbi qenien, por jo mbi lirinë. Pa liri nuk ka Ekzistencë të Zotit." Liria krijon gjithçka në botë, duke përfshirë të mirën dhe të keqen (për të cilat do të flasim më në detaje më poshtë). Liria është fillimisht kusht i nevojshëm për ekzistencën njerëzore, zhvillimin e tij si person dhe për krijimtarinë. Nëpërmjet tij, ai (personi) pohon pozitivisht veten. Mund të themi se, sipas Berdyaev, liria ka natyrë totale. Prandaj tragjedinë e njeriut dhe të historisë e lidh me mosrealizimin e lirisë.

Liria, sipas N.A. Berdyaev, është mishëruar më plotësisht në shpirt, në jetën shpirtërore. “Shpirti, sipas Berdyaev, është një cilësi që qëndron jashtë çdo utilitarizmi që infekton jetën e botës... Shpirti është një forcë që çliron nga fuqia e elementeve, nga fuqia e tokës dhe e gjakut. ., duke u ngritur mbi ta, por jo duke i shkatërruar ato. Fryma vepron kudo dhe në gjithçka, por si një forcë që ndriçon, transformon, çliron dhe jo detyron.” "Shpirti është një aktivitet krijues, duke krijuar gjithçka nga vetja."

Fryma është një realitet i vërtetë dhe autentik sepse është e vërteta, mirësia, kuptimi, liria. Dhe Zoti, si mishërimi më i lartë i Shpirtit, është një subjekt krijues që krijon botën nga vetja sipas ligjeve të lirisë së Shpirtit. Berdyaev e quan natyrën një botë pa shpirt dhe, për shkak të mungesës së saj shpirtërore, ajo është një botë e rënë dhe vetëm një objekt. Nuk ka liri në këtë botë të objektivizuar. Berdyaev e shtrin pronën e "rënies" (një botë e ulët, e ndyrë, pasi nuk ka shpirt dhe kuptim në të) në shoqërinë, bota sociale, nëse nuk ka liri në të dhe nuk pohohet kuptimi i qenies. Prandaj, bota e objektivizuar (natyrore dhe shoqërore) qëndron në mëkat, në të keqe. Ai nuk është përkrahës i shkatërrimit dhe prerjes së tij, duke kuptuar se kjo është e pamundur, por mbështetës i ndriçimit të të ulëtit dhe shndërrimit të tij në më të lartën. Dhe ky mision i bie fatit të njeriut kur bëhet personalitet Hyjnor-Njerëzor! Bota është krijuar nga Zoti, jo nga një subjekt, jo nga një person. Por njeriu është “thirrur të jetë krijues në botë” nëpërmjet njeriut, Zoti vazhdon krijimin e tij në formën e veprimtarisë transformuese, krijuese të njeriut. Prandaj, njeriu jo vetëm që ka nevojë për Zotin për të qenë një person krijues, por Zoti ka nevojë për njeriun.

NË TË. Berdyaev i përmbahet traditës së vendosur në teologjinë e krishterë dhe filozofinë fetare të krishterë për ta konsideruar njeriun si rezultat të një akti krijues të Zotit. Ai është imazhi dhe ngjashmëria e Zotit - si subjekt. Njeriu nga natyra është një qenie shpirtërore, fizike dhe racionale. Është "te njeriu që fshihet misteri i ekzistencës", pasi tek ai ekziston uniteti i hyjnores dhe asaj thjesht njerëzore. Prandaj ai e quan filozofinë e tij antropologjike.

Ideja e "Perëndi-Njeriu" është një nga problemet qendrore të të gjithë filozofisë së N.A. Berdyaev. Me Perëndi-njeri, ai nuk nënkupton Jezu Krishtin e ri, por një person të zakonshëm, por një person të transformuar, të çliruar nga mëkatet dhe veset, i cili është bërë një person që drejtohet nga dashuria, mirësia dhe e vërteta dhe që në shpirti dhe shpirti, konsolidon idealin e I. Krishtit.

Veprimi i parë që duhet të kryejë çdo njeri për t'u bërë një person Zot-njerëzor, pra një njeri i vërtetë, është çlirimi nga mëkati dhe mëkati, në të cilin ra njeriu i parë (Adami), me vullnetin dhe lirinë e tij të lirë. Burimi i Rënies, sipas Berdyaev, është egocentrizmi: "Egocentrizmi është izolim dhe mungesë shprese, mbytje, vetë-obsesion", vëren N.A. Berdyaev. Burimi i thellë i Rënies është natyra e rënë, e objektivizuar, substanca trupore e njeriut. Shëlbimi dhe mposhtja e mëkatit dhe rënia është e mundur vetëm nëpërmjet dashurisë, pasi Zoti është dashuri, dashuri shpirtërore. Sepse, vëren Berdyaev, në krishterim shlyerja e mëkatit është çështje dashurie, para së gjithash dashurisë shpirtërore, dhe jo drejtësisë gjyqësore.

NË TË. Berdyaev thekson fuqishëm ndryshimin midis dashurisë dhe pasioneve. E para buron nga Fryma, e dyta nga kërkesat e trupit. Janë këto të fundit që gjenerojnë fuqinë e skllavërimit, sepse pas tyre fshihet një natyrë e objektivizuar. Ato janë një nga burimet e mëkatit. Ato mund të transformohen vetëm nën ndikimin e dashurisë shpirtërore, si të thuash, të humanizuar. "Konkurrenca" mes tyre është një pjesë integrale e jetës njerëzore. Dashuria shpirtërore të çon në liri, kjo e fundit jo. Kjo qëndron edhe në tragjedinë e fatit njerëzor.

Për t'u bërë një qenie hyjnore-njerëzore, domethënë një person i mirëfilltë, një person, është e nevojshme të kalojmë nëpër kryqinën e luftës midis së mirës dhe së keqes. E mira na hap rrugën drejt Zotnjeriut, e keqja e mbyll. “E keqja duhet parë para së gjithash tek vetvetja dhe jo tek tjetri”, thekson N.A. Berdyaev. Orientimi i vërtetë shpirtëror i luftës kundër së keqes qëndron "në besimin në fuqinë e së mirës më shumë se në fuqinë e së keqes".

Një vend të veçantë në filozofinë e tij ka N.A. Berdyaev trajton problemin e vetmisë në qenie, në ekzistencën njerëzore. “Sëmundja e vetmisë është një nga problemet kryesore të filozofisë së ekzistencës njerëzore si filozofi e fatit njerëzor”, thekson ai.

Lista e literaturës së përdorur

filozofia e Chaadaev Soloviev sllavofil

1. Bota e filozofisë: Një libër për lexim: Në 2 orë - M.: IPL, 1991.

2. Novikova L., Sizemskaya I. Paradigma e filozofisë ruse të historisë // Mendimi i Lirë - 1995. - Nr. 5.

3. Chaadaev P.Ya. Koleksioni i plotë vepra dhe letra të zgjedhura: Në 2 vëllime - M.: Nauka, 1991.

4. Sukhanov K.N., Chuprov A.S. Filozofët e famshëm të shekujve 19-20: Ese mbi idetë dhe biografitë. - Chelyabinsk: Okolitsa, 2001.

5. Soloviev Vl. Leximi për Zotin-burrërinë (hark dhe shigjetë). - Shën Petersburg: Artistë Letërsi televizive, 1994.

6. Berdyaev N.A. Botëkuptimi im filozofik / N.A. Berdyaev për filozofinë ruse. - Sverdlovsk: UrSU, 1991. - Pjesa 1.

7. Berdyaev N.A. Unë dhe bota e objekteve / N.A. Berdyaev

8. Berdyaev N.A. Filozofia e shpirtit të lirë. - M.: Republika, 1994.

9. Berdyaev N.A. Shpirti dhe realiteti / N.A. Berdyaev. Filozofia e shpirtit të lirë. - M.: Republika, 1994.

10. Chistov G.A. Filozofia. Aspekti historik dhe problematik: Kursi i leksioneve. - Chelyabinsk: Shtëpia Botuese SUSU, 2003. - Pjesa II. - 106 s.

Dokumente të ngjashme

Fazat kryesore të zhvillimit të filozofisë ruse. Sllavofilët dhe perëndimorët, materializmi në filozofinë ruse të mesit të shekullit të 19-të. Ideologjia dhe parimet themelore të filozofisë së pochvennichestvo ruse, konservatorizmi dhe kozmizmi. Filozofia e unitetit nga Vladimir Solovyov.

test, shtuar 02/01/2011


Mendimi filozofik në Rusi në shekullin XIX, drejtimet dhe përfaqësuesit e tij: sllavofile (I. Kireevsky), perëndimorë (A. Herzen), populizëm (M. Bakunin), nihilizëm (D. Pisarev). Zhvillimi i mendimit fetar rus, vepra e F. Dostojevskit dhe V. Solovyov.

test, shtuar 28.03.2009


Fazat e zhvillimit të filozofisë ruse dhe karakteristikat e tyre të përgjithshme. Filozofia historike ortodokse-monarkike F.M. Dostojevski, P.Ya. Chaadaeva, L.N. Tolstoi. Filozofia revolucionare-demokratike, fetare dhe liberale. perëndimorë dhe sllavofilë.

test, shtuar 21.05.2015


Filozofia ruse si një pjesë integrale e procesit historik dhe filozofik botëror. Idetë filozofike të Chaadaev. Sllavofilizmi dhe perëndimorizmi në rrugët e zhvillimit të Rusisë. Dallimi midis filozofisë së njeriut dhe antropologjisë filozofike sipas Solovyov dhe Berdyaev.

abstrakt, shtuar më 22.09.2012


Kërkimet fetare dhe filozofike të shkrimtarëve rusë (F. Dostojevski, L. Tolstoi). perëndimorë dhe sllavofilë. Metafizika e unitetit Vl. Solovyova. Tendencat materialiste dhe idealiste në filozofinë ruse të gjysmës së dytë të shekullit të 19-të dhe fillimit të shekullit të 20-të.

manual trajnimi, shtuar më 16.06.2013


Formimi dhe zhvillimi i filozofisë ruse. Filozofia ruse shekuj XVII - XIX. Filozofia ruse e fundit të XIX - fillimi i shekujve XX. Sistemi filozofik i Vladimir Solovyov. Ideja e unitetit në mësimet e P. Florensky, S. Bulgakov, L. Karsavin. Kozmizmi rus.

abstrakt, shtuar 05/02/2007


Roli i filozofisë fetare ruse të shekullit të 20-të. Formimi i filozofisë fetare ruse të shekullit të 20-të. Vetëdija e re fetare. Takime fetare dhe filozofike. ish. Rilindja shpirtërore e fillimit të shekullit të 20-të. Thelbi dhe kuptimi i tij shoqëror.

abstrakt, shtuar 23.05.2003


Zhvillimi sociokulturor i Rusisë në shekullin XIX. Mësimet filozofike të perëndimorëve dhe sllavofilëve. Historiozofia e Pyotr Yakovlevich Chaadaev, lidhja e saj me antropologjinë. Filozofia e Vladimir Sergeevich Solovyov, vendi i saj në traditën fetare dhe filozofike ruse.

abstrakt, shtuar 11/09/2010


Periudha fillestare e formimit të filozofisë ruse: shekujt XI-XVII. Karakteristikat e filozofisë ruse të shekullit të 18-të, kontributi i Lomonosov dhe Radishchev në zhvillimin e saj. Filozofia e demokratëve revolucionarë rusë. Filozofia fetare ruse si një botëkuptim specifik.

abstrakt, shtuar 26.06.2009


Formimi, tiparet dhe fazat e zhvillimit të filozofisë ruse dhe filozofisë së iluminizmit rus të shekullit të 18-të. dhe gjysma e dytë e 19-të - fillimi i shekullit të 20-të. Sllavofilët dhe perëndimorët, filozofia e kozmizmit rus. Diskutimet e materializmit dhe idealizmit, filozofia e së drejtës.